Il monoteismo è davvero all’origine della violenza religiosa? Due risposte e una domanda

Premessa: nostalgia di politeismo

Nell’orizzonte del dibattito culturale attuale, si nota un ritorno ciclico di alcune idee: ciò non desta meraviglia. Quello che stupisce è invece la virulenza con cui è ritornata in auge una in particolare, dietro il tentativo di spiegare la matrice religiosa di un certo terrorismo islamico: è la tesi per cui la radice della violenza religiosa si annida nel monoteismo, in particolare in quello cristiano e islamico.

Un excursus per capire lo status quaestionis

1. Il Protestantesimo e le guerre di “religione”

Col Protestantesimo nasce il “confessionalismo”.

La guerra dei trent’anni frammenta la christianitas europea (occidentale).

Il principio “cuius regio eius et religio”: la ricerca di un nuovo equilibrio e di un nuovo concetto di Stato.

La falsa soluzione con il concetto di “tolleranza”

2. La nascita del deismo illuminista…

L’Illuminismo propose un superamento della questione elaborando, con il Deismo, un concetto di Dio super partes, svincolato dalle immagini veicolate dai tre monoteismi storicamente affermatisi: Ebraismo, Cristianesimo, Islam.

Fu una reazione alle “guerre di religione” in seguito alla nascita del protestantesimo.

Ma anche il frutto del lungo cammino di emancipazione dell’uomo da Dio iniziato con l’Umanesimo e il Rinascimento.

3. …e la sua degenerazione

Tuttavia, tale concezione deistica della divinità, resasi autonoma rispetto all’immagine di Dio contenuta quantomeno nell’ambito dei due monoteismi biblici, non è riuscita ad entrare in dialogo positivo con queste due esperienze storiche di monoteismo: spesso ha invece espresso posizioni segnate da un antagonismo paradossale, volendo superare la presupposta radice violenta del monoteismo ebraico-cristiano con l’imposizione, anche violenta, di un nuovo monoteismo o di un altro principio ideologico assoluto!

4. Da Dio alla “Dea ragione”

La degenerazione dell’Illuminismo segna proprio il fallimento di questa impresa.

La rivoluzione francese, madre di ogni rivoluzione totalitaria è frutto del «pregiudizio – tipico del modello razionalistico – secondo il quale, anche sul piano esistenziale e sociale, c’è un solo modo per affermare la verità: negare la libertà o eliminare l’antagonista».

5. Le altre formule a-teistiche

Ma il deismo non fu e non è l’unica reazione al preteso legame tra violenza e monoteismo.

L’alternativa radicale alla creduta concezione assolutizzante del monoteismo, così come nei confronti di ogni altra idea religiosa, è data dalla teorizzazione

      di varie forme di laicismo politico,

      delle varie forme di agnosticismo,

      delle varie tesi di ateismo immanentistico e naturalistico,

      dell’esistenzialismo ateo

      del nihilismo di matrice nietzschiana

6. Una lettura della storia delle religioni “viziata”: il capovolgimento del giudizio sul monoteismo

Stranamente, si sta assistendo al capovolgimento del giudizio sul monoteismo, un tempo considerato come l’approdo della ricerca religiosa degli uomini in una forma «culturalmente più evoluta», cioè come concezione ultima della divinità a cui è pervenuto il pensiero filosofico-teologico dopo una riflessione durata secoli e ora invece ritenuto come il vero ostacolo al progresso e alla piena realizzazione dell’uomo e della società. Il rovesciamento del quadro moderno è inaspettato: ora il monoteismo è arcaico e dispotico, il politeismo è creativo e tollerante.

7. La tesi: il monoteismo è violento, il politeismo è tollerante

È l’idea di Umberto Eco, volgarizzata qualche anno fa in diverse sue pubblicazioni e diffusa anche dal Galimberti; ma è soprattutto il forte convincimento di Jan Assman, illustre egittologo, che ha lanciato con forza l’idea, ripresa fortemente dai media di tutto il mondo e oggetto di accesi dibattiti, secondo cui per sconfiggere la violenza terroristica è necessario superare il monoteismo che la genera.

Infatti, con un certo corto circuito logico, da tante parti si afferma come, dato che ogni monoteismo presenta il proprio Dio come l’unico e l’assoluto e questi sia posto a fondamento della verità, allora lo scontro tra monoteismi sarà inevitabile, perché ogni gruppo tenderà ad imporre la supremazia e l’unicità del suo dio e quindi la propria verità su tutti gli altri. Magari con la violenza, oltre a tutti gli altri mezzi di persuasione e di proselitismo.

Come uscirne? Si chiede. Si risponde: bisogna ritornare al politeismo tollerante, multiculturale e multireligioso del passato, se non, addirittura fermarsi ad uno stadio di laicismo agnostico.

8. Quale ragione? quale verità? Il relativismo

All’origine di questo ribaltamento c’è certamente il cambiamento del modo di comprendere l’esercizio della ragione e il concetto di verità.

Dalla sfiducia tutta moderna sulla possibilità che la ragione conosca una verità assoluta, o anche da una certa indifferenza verso questa verità e dalla riduzione dell’ambito della certezza al solo ambito scientifico (o forse neanche più a questo) discende, anzi, l’idea che proprio l’affermazione della verità stia alla base di un pensiero unico sfociante nel totalitarismo e nella «pretesa di possesso esclusivo da parte di un soggetto o gruppo umano»  della stessa verità.

Da qui si pretende affermare da parte di alcuni la nascita dei conflitti a causa dei fondamentalismi religiosi, giacché uno dei fondamenti del pensiero monoteista starebbe nel ritenersi detentore assoluto della verità. Conseguentemente, l’unica posizione lecita su cui attestarsi, in reazione a questa pretesa assolutistica, sarebbe quella di un pensiero relativista circa la verità, che di fatto concretamente sfocia nella indifferenza circa qualsiasi principio o valore.

La prima risposta: il cristianesimo

Ma ne siamo certi? Ma è davvero così?

Si vedrà che la domanda poggia su presupposti errati

        I.            perché non è assolutamente vero che il monoteismo, o meglio, ogni monoteismo, in sé generi necessariamente intolleranza e violenza.

     II.            E poi, ammesso e non concesso che davvero qualche realizzazione storica di qualche monoteismo abbia generato violenza, siamo davvero sicuri che la soluzione sia nel ritorno al paganesimo politeista o nella scelta dell’agnosticismo esistenziale?

A tal proposito, la Commissione Teologica Internazionale (CTI) ha pubblicato nel 2014 un documento dal titolo Dio Trinità, unità degli uomini. Il monoteismo cristiano contro la violenza.

Tuttavia tale pubblicazione sembra che sia rimasta sotto traccia e la sua conoscenza confinata nell’ambito degli addetti ai lavori, quando invece ne sarebbe stata opportuna un’ampia diffusione che avrebbe certamente giovato al dibattito attuale: ecco la necessità di una ripresa del tema.

Il documento della CTI vuole rispondere dunque all’accusa, sempre più frequente e ripresa a più livelli di significato, secondo cui è proprio il monoteismo a generare violenza religiosa e intolleranza tra gruppi religiosi. La riflessione della CTI si propone perciò di offrire una chiarificazione circa «una teoria diversamente argomentata, secondo la quale esiste un rapporto necessario fra il monoteismo e le guerre di religione» , chiarificazione offerta come proposta di dialogo e perciò elaborata e presentata «in chiave di argomentata testimonianza, non di contrapposizione apologetica» .

1. Paganesimo tollerante?

La CTI si oppone con forza a tale concezione sviluppando una argomentazione a più livelli. Anzitutto, viene negato che il politeismo, così come si è attestato nella storia, sia davvero un esempio ideale di tolleranza. La Commissione formula infatti una «riserva critica nei confronti di una semplificazione culturale che riduce l’alternativa alla scelta fra monoteismo necessariamente violento e un politeismo presuntivamente tollerante».

Anzi, si afferma che «l’applicazione metaforica del politeismo religioso alla democrazia civile, come antidoto alla violenza, in verità, sembra talora stravagante dal punto di vista storico, sociologico, e anche teorico» . Basti pensare al “tollerante” impero romano e alle persecuzioni contro i cristiani!

2. Una reazione comprensibile, ma… davvero paganesimo significa pluralismo?

Se però può essere comprensibile, e in parte giustificabile, una certa posizione agnostica o ateistica nei riguardi dell’esperienza religiosa in sé, a volte causata da una reazione alle sue concretizzazioni storiche, in cui la religione spesso è servita da supporto strumentale alle varie forme di potere e alla sua gestione, appare quantomeno strana – così come si afferma nel documento – la posizione odierna di alcuni che vedrebbero il monoteismo come la radice di ogni violenza e da qui il rimpianto di una concezione religiosa politeista che assicurerebbe il rispetto per la diversità di idee e di forme di vita etica e sociale in un contesto, ormai attestatosi, come pluralistico e variegato.

3. No al relativismo: il vero problema

Perciò la CTI afferma che l’idea della consequenzialità tra monoteismo e violenza, considerata da alcuni intellettuali come una ovvietà culturale, non faccia invece che acuire l’indifferenza della società nei riguardi dell’esperienza religiosa, oscurando la vera immagine della religione e offendendo la dignità dei credenti sinceri .

Paradossalmente, inoltre, questo «sentire relativistico totale abbandona i rapporti umani a una gestione anonima e burocratica della convivenza civile» e sfocia nell’affermarsi «di un disegno totalitario del pensiero unico»: così, nel tentativo di uscire dal preteso totalitarismo del monoteismo, si assiste al tentativo, altrettanto violento e a senso unico, di una imposizione autoreferenziale di strategie sociopolitiche ed economiche da parte di gruppi di potere più o meno occulti.

4. Tutti i monoteismi sono uguali?

Viene rigettata, poi, la scelta di fatto di accomunare, sotto l’unica denominazione di monoteismo, i tre grandi monoteismi storici conosciuti: Ebraismo, Cristianesimo e Islam. Il documento sottolinea vivacemente come sia profondamente ingiusto considerare insieme tre esperienze religiose che, nell’unica forma monoteista, in realtà veicolano concezioni stesse della divinità radicalmente diverse, da cui discendono antropologie e concezioni culturali e socio-politiche diverse. Basti pensare al rapporto, variamente inteso e interpretato, tra religione e Stato, in ognuno dei tre monoteismi in questione .

Ø  Ebraismo

Ma la CTI concentra poi tutta la sua argomentazione verso la concretizzazione dell’accusa della radice violenta monoteista contro il solo Cristianesimo. Di fatto, dei tre monoteismi storici, l’Ebraismo è generalmente sottratto a questa accusa, sia perché gli intellettuali occidentali sono ancora sotto l’influenza del complesso di colpa per la Shoà, sia perché, a causa della scelta del giudaismo di non puntare sulla missione e sul proselitismo, non ci si sente “attaccati” dalla sua presenza (fra l’altro numericamente esigua rispetto agli altri due monoteismi).

Ø  Islamismo

D’altra parte il rapporto con l’Islam è interpretato sotto il riflesso del conflitto storico fra dominio cristiano e dominio islamico, quindi in chiave geopolitica, mentre si stenta a farne una lettura filosofica e teologica . Così non resta che il Cristianesimo «a essere preferibilmente analizzato come caso esemplare dell’inclinazione dispotica del monoteismo religioso» .

5. Contro il cristianesimo: il vero bersaglio

La CTI inizia affermando che questa «puntigliosa identificazione del Cristianesimo come ostacolo da abbattere, nella lotta contro il monoteismo che diffonde la violenza religiosa nel mondo [...] non cessa di stupire»  sia perché, almeno nella cultura occidentale, il Cristianesimo è la religione che dovrebbe essere di gran lunga la più conosciuta e quindi non ci dovrebbero essere equivoci sulla sua reale essenza e identità, sia perché diverse acquisizioni della società occidentale, quali il primato della dignità della persona umana, la libertà, l’uguaglianza fra gli esseri umani, la separazione fra la sfera laica dello Stato e della società civile e l’ordinamento ecclesiale, sono tutte radicate nei valori irrinunciabili propugnati dal Cristianesimo.

E perciò non si può ritenere – afferma il documento – che questo attacco sia condotto in buona fede, perché tante affermazioni errate e distorte sul Cristianesimo non sono certo frutto di sola ignoranza . Tra le cause possibili di questa idea si può rilevare la concezione nichilista del mondo impostasi in Occidente, a partire dalla modernità e che ha condotto all’odierna società “liquida” dell’epoca postmoderna, per cui si vive in una sorta di ripudio del Cristianesimo, di cui l’Occidente è pure, in larga parte, frutto.

6. Cosa dice veramente il credo cristiano

Il documento, così, passa all’enunciato fondamentale: «Possiamo attestare, con tutta la fermezza e l’umiltà necessaria, che il radicale ammonimento nei confronti di un uso dispotico e violento della religione appartiene in un modo unico al nucleo originario della rivelazione di Gesù Cristo e ne rappresenta uno degli aspetti più inauditi ed emozionanti nella storia dell’attesa della manifestazione personale di Dio e dell’esperienza religiosa dell’umanità»  e questo perché «l’unità indissolubile del comandamento evangelico dell’amore di Dio e del prossimo stabilisce il grado di autenticità della religione. Di ogni religione».

E pertanto la CTI sottolinea che «nella tradizione della Chiesa il principio di questa verità cristologica di Dio non si è mai perso, a costo di mettere il Cristianesimo in contraddizione fra la sua prassi storica e la sua autentica ispirazione». Come dire che, se in qualche momento storico la Chiesa è stata tentata da una imposizione violenta del messaggio evangelico, ciò è stato fatto in aperta contraddizione con il vangelo, con uno scandalo circa la sua fedeltà alla rivelazione di Dio in Cristo. Ed è proprio a partire dalla verità dello stesso messaggio evangelico che la Chiesa ha potuto convertirsi e rinnovarsi per ritornare alla purezza originaria del vangelo. In altre parole: se un cristiano si rifà al messaggio evangelico per giustificare il suo agire violento, sa e deve sapere che tale ricorso non può essere assolutamente giustificato, perché è il vangelo stesso che rigetta e rimprovera questo uso strumentale del suo messaggio, con il suo appello all’amore per Dio e il prossimo.

Così, per corroborare le proprie affermazioni, la Commissione ripercorre anzitutto la storia della rivelazione biblica,

Ø  con la considerazionedell’offerta dell’alleanza a tutte le genti, del discernimento cristiano sull’antica alleanza, dell’appello alla pratica dell’amore e alla custodia della giustizia, in cui anche gli stessi passi difficili e “violenti” sono ricompresi alla luce della pedagogia divina nei riguardi del suo popolo: così si sottolinea come il senso ultimo della alleanza di Dio con Israele sia la rivelazione della sua misericordia e della sua giustizia. (parte II)

Ø  Si giunge infine alla rivelazione di Dio nel Figlio, compiuta in vista della riconciliazione e del superamento della inimicizia fra gli uomini. E ciò attraverso il superamento della violenza nella morte in croce del Figlio: in lui è tolto ogni muro di inimicizia e ogni barriera e distinzione fra gli uomini. La croce dimostra come la lotta da sostenere non è fra popoli ma contro il male che alberga in noi stessi e le potenze del Maligno che si oppongono alla signoria di Dio sulla terra e nel cuore degli uomini. L’incarnazione e la croce manifestano così l’essenza del Dio uni-trino, lui stesso comunione di amore (radicalmente diverso dal monismo monoteista delle altre religioni) offerta a tutti gli uomini. Nella logica dell’incarnazione e della rivelazione della gloria di Dio nella paradossale potenza della croce, anche la Chiesa è chiamata a proclamare la sua fede nel Dio della pace e così offrire speranza a tutti i popoli per superare ogni conflitto etnico e odio di civiltà. E per tutte le volte che la Chiesa ha tradito questo ministero di pace e riconciliazione fra i popoli la Chiesa ha fatto e fa il suo mea culpa. (parte III)

Ø  Così facendo il documento recupera la dimensione della fede nel rapporto con la ragione, per superare le critiche dell’ateismo sulla stessa esistenza di Dio, ridimostrando la validità del percorso che dalla ragione arriva alla fede nel Dio creatore, un Dio “persona” e unico che interpella ogni uomo e lo chiama a vivere in relazione con lui. (parte IV)

Ø  Da qui il valore della dignità del singolo uomo e il legame dei molti nell’unico Dio che fonda la dimensione etica dell’agire umano e la passione per la giustizia dei singoli e dei popoli. (parte V)

Per concludere: contro la tentazione del dominio

L’impegno della Chiesa

Il monoteismo che si realizza in questo modo nella fede trinitaria del Cristianesimo non solo rigetta ogni tentativo di violenza, ma concorre a purificare ogni esperienza religiosa dalla tentazione del dominio: in questa tentazione va riconosciuta infatti non l’autentica esperienza religiosa ma una sua radicale corruzione, specie se proveniente da forme di violenza generate da interessi economici e politici che strumentalizzano la sensibilità religiosa dei popoli. E dimostrare la forza della pace con Dio è e sarà sempre di più la missione irreversibile della Chiesa.

L’impegno delle religioni

La Commissione, dunque, presenta l’esigenza irrinunciabile per tutte le religioni, specialmente per quelle originate dai monoteismi, di opporre una reazione alle accuse di essere generatrici di violenza e per far ciò afferma che occorre un ripensamento critico che possa mostrare il vero volto, ad intra come ad extra, della loro stessa esperienza religiosa.

La seconda risposta: l’ebraismo

A qualche anno di distanza dalla stesura del documento, l’augurio della CTI sembra quasi essere ripreso da una pubblicazione del rabbino Jonathan Sacks, dal titolo significativo: Non nel nome di Dio . Questo saggio sembra accogliere il grido inascoltato dei Pontefici dagli inizi di questo secolo fino a Benedetto XVI e Francesco: non si può uccidere nel nome di Dio.

Il testo contiene davvero una voce forte e chiara che si leva per disinnescare la miccia della violenza terroristica attribuita indistintamente a tutti i monoteismi. Nato per reagire all’ondata di terrorismo di matrice islamica che sta scuotendo da alcuni anni l’Occidente , il libro si apre con una affermazione programmatica: «Quando la religione trasforma gli uomini in assassini, Dio piange» . Per argomentare le sue tesi, Sacks articola il saggio come un lungo itinerario con diversi livelli di analisi e lettura: dalla storia all’esegesi, alla spiritualità, che si intersecano tra loro e che conducono il lettore a constatare che rimangono tante vie aperte per il dialogo e per il ripudio della violenza.

Malafede

Politeismo tollerante?

L’autore reagisce alla tesi per cui il politeismo sia la religione della tolleranza, affermando invece che «la religione, sotto forma del politeismo è entrata nel mondo come giustificazione del potere»  rilevando come nei riguardi di questa concezione «il monoteismo abramitico emerse come una potente protesta» .

Relegare la religione nel privato?

Così come si oppone alla tesi secondo cui, per eliminare la violenza alla radice occorre eliminare la dimensione religiosa dalla sfera pubblica e relegarla nella sfera intima e privata della persona. L’autore cita per esemplificare  un famoso testo musicale dei Beatles, intitolato Imagine, in cui viene evocato un mondo in cui non ci sono più le religioni: un sogno che ha affascinato tutta la beat generation, ma che affonda le proprie radici negli inizi della modernità, nell’Illuminismo, nello scientismo positivista, per sfociare infine nel nichilismo di Nietzsche, nei totalitarismi e in ogni laicismo di sorta, accomunati dal solo grido “Dio è morto”. Ironicamente Sacks denomina questo tentativo malvagità altruistica, perché in nome di un presunto beneficio per l’umanità si perpetrano i più atroci delitti contro la stessa umanità: basti pensare non solo all’intollerante illuminismo che imponeva il culto alla Ragione, ma anche alle nuove idolatrie del nazismo e delle varie forme di comunismo realizzate in alcuni contesti geopolitici del mondo, in cui in definitiva si rivela invece la logica violenta del potere. In alcuni periodi storici sembra che la brama del potere si sia insinuata anche nel cuore dell’esperienza religiosa (si vedano ad esempio le guerre di religione che hanno insanguinato l’Europa nei secoli passati), ma il rabbino americano nega che la soluzione stia nel sognare un futuro senza religione. Un interrogativo più autentico consiste invece nel chiedersi «cos’è che, in primo luogo, rende le persone violente?» .

Violenza e identità

La violenza è generata dalla malvagità e dal tentativo egoistico di affermazione e sopraffazione di un individuo sull’altro, perciò viene ribadita la necessità di una esperienza etica che fondi le regole della convivenza civile, alimentata da una esperienza religiosa genuina, in cui il superamento di una concezione dualistica della religione possa evitare il rischio ideologico della contrapposizione di diversi gruppi umani che si pensano come detentori del bene e della verità assoluta. Qui si considera la possibile strumentalizzazione della religione radicata in interpretazioni fondamentaliste dei testi sacri per fini utilitaristici o per esercitare un potere ideologico.

Dualismo e monoteismo

Nel dualismo l’identità personale è sempre letta in contrapposizione all’altro: “io e gli altri” o “noi e loro”:

Il dualismo è un’idea pericolosa, e la visione tradizionale della Chiesa e della Sinagoga fecero bene a respingerla. […] Il dualismo patologico fa tre cose. Fa disumanizzare e demonizzare il nemico. Porta a vedere te stesso come una vittima. E ti permette di commettere della malvagità altruistica, uccidendo in nome del Dio della vita, odiando nel nome del Dio dell’amore e praticando la crudeltà nel nome del Dio della compassione .

Il superamento del dualismo nell’autentico monoteismo è la condizione, dunque, per uscire da queste logiche di contrapposizione. Inoltre, è necessario comprendere la radicale diversità del monoteismo di origine biblica: nel Dio che si rivela nella storia del popolo ebraico, il dualismo è ricompreso nell’unità stessa di Dio che crea il bene e il male (per richiamare Isaia), la luce e le tenebre e che compone insieme in modo originale la giustizia e la misericordia, la vendetta e il perdono. È il superamento del dualismo che può far uscire dalla logica della ricerca del capro espiatorio e della rivalità fraterna, ampiamente studiato da René Girard. Si può concepire dunque un modo diverso di intendere il rapporto interpersonale, che non cada nella contraddizione dualistica e nella conflittualità radicale apparentemente insita nella stessa esperienza della fraternità, come sembra suggerire lo stesso testo biblico a proposito delle rivalità tra fratelli, da Caino e Abele, a Isacco e Ismaele, a Giacobbe ed Esaù. Ma è nella seconda parte che l’autore offre un contributo originale e creativo per una spiritualità di pace e non violenza.

I fratellastri

Giacobbe ed Esaù

L’autore esamina la vicenda di Agar e Sara e dei figli Ismaele e Isacco, interrogandosi sulla presunta condanna dei fratellastri figli di Abramo. Sacks nota come Dio accordi protezione ad Agar e al figlio, con la promessa di una benedizione accordata ad Ismaele e mai revocata. Così, la scelta di osservare il patto stretto con Abramo non si traduce in un abbandono di Ismaele al suo destino. È la dimostrazione della presenza di due vocazioni, di due ruoli storicamente diversi ma che non sfociano necessariamente nella contrapposizione. Sacks lo dimostra facendo ricorso in questo caso al midrash, tecnica eminentemente rabbinica per leggere la Bibbia anche fra le sue righe, in cui si dimostra come Abramo, pur nella scelta obbligata di tenere con sé solo Isacco, non smise mai di amare e di interessarsi della sorte dell’altro figlio. E lo mostra ancor meglio ricordando il testo di Genesi 25 in cui, a proposito della morte di Abramo, si dice che lo seppellirono entrambi i figli insieme: cioè in nome dell’unica paternità i due figli, pur con destini diversi, sono in grado di vivere una vera esperienza di fraternità.

Nel segno di una fraternità ritrovata è possibile poi interpretare la vicenda di Giacobbe ed Esaù. È nota la storia dell’inganno e della fuga di Giacobbe. Anche qui Sacks mostra come le vocazioni e i destini dei due fratelli sono già delineati e distinti, per cui non ci sarebbe stata ragione per Giacobbe di invidiare Esaù e insidiarlo per avere la sua benedizione, quando in realtà per ogni fratello era prevista una benedizione e quindi una vocazione diversa. Così, la lotta misteriosa con l’angelo da cui Giacobbe esce vincitore, anche se ferito, rappresenta anche il momento in cui Giacobbe prende consapevolezza del suo ruolo nell’economia del popolo che da lui si chiamerà Israele, ben diverso da quello del fratello, che perciò può incontrare in una rinnovata esperienza di fraternità ricevendo, proprio dal fratello ingannato, una lezione di magnanimità e di accoglienza, dimentica della rivalità passata.

Giuseppe e i suoi fratelli

Nella vicenda di Giuseppe venduto come schiavo dai suoi fratelli risalta ancora di più il recupero della fraternità, del rifiuto della vendetta e della disponibilità al perdono: una storia iniziata con gelosie e invidie, ma che si chiude nel segno della fraternità. Per arrivare a ciò Giuseppe trova l’unico modo pedagogicamente valido: far sperimentare ai fratelli la stessa sofferenza della prigione, del sospetto, della accusa calunniosa.

L’autore considera possibile superare le rivalità interpersonali facendo una esperienza profonda delle condizioni vitali del prossimo, nella misura in cui ognuno prova “a mettersi nei panni degli altri”. È l’esperienza della regola d’oro: non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te / fai agli altri quello che vuoi sia fatto a te. In questo cammino di conversione, il perdono accordato da Esaù a Giacobbe come quello di Giuseppe ai suoi fratelli dimostra come nessuno, se lo vuole, è destinato a rimanere legato al suo passato: chi vuole può essere anche in grado di rileggere la sua vita passata in modo da aprirsi a nuove tappe di crescita e di prospettive future.

Paternità e giustizia: Giacobbe

Sacks sottolinea poi il grande ruolo che il padre può avere nell’educare i figli a vivere la fraternità. Così Abramo con Isacco e Giacobbe, anche quando sembra che il padre favorisca un figlio a scapito dell’altro: il favore di un padre per un figlio non significa mai schierarsi contro un altro figlio. Altrimenti risulta incomprensibile l’elezione di Israele e la volontà salvifica di Dio per tutti i popoli. Ciò è esemplificato dalla storia di Lia e Rachele, analizzata nel capitolo nono, intitolato Il rigetto del rifiuto. L’autore sottolinea come Giacobbe sposi Lia e ami anche (in ebraico gam) Rachele. La vicenda ha un carattere paradigmatico e vuole indicare un modo per uscire dalla logica dell’aut-aut per entrare in quella dell’et-et. Per giustizia Giacobbe sposa entrambe e le ama. E la preferenza di un amore maggiore per una delle due non significa esclusione per l’altra. Amare uno non significa per forza odiare l’altro! Ritorna così il tema iniziale che ne costituisce poi il centro: l’amore per l’uno non significa il rigetto per l’altro. Anche qui Sacks è illuminante: l’amore parentale e amicale è una esperienza umana fondante e non può essere elusa o disattesa:

Un mondo in cui amassimo gli estranei quanto gli amici, i non parenti come i parenti, i figli di qualcun altro come i nostri, non sarebbe umano. […] Il quesito che pone è: come dobbiamo vivere – noi che siamo umani, che abbiamo passioni, piaceri, desideri, amori e quindi vulnerabilità? Un amore che non facesse distinzioni, che fosse remoto, distante, che non facesse discriminazioni, non sarebbe affatto amore per un altro essere umano nella sua particolarità .

Ma l’amore non è un’esperienza unica e assoluta e implica un obbligo di giustizia per cui occorre dare a ciascuno il suo, secondo l’antica massima latina e implica il riconoscimento del ruolo e della prerogativa, anche vocazionale, di tutti e di ognuno in particolare. Può anche darsi che un padre ami un figlio più di un altro figlio e che il rischio della rivalità fraterna sia naturale, ma ciò non è inevitabile: la Bibbia insegna che alla fine i fratelli sono chiamati al superamento della rivalità. E per farlo capire, a volte, Dio è pronto a schierarsi dalla parte del più debole o di chi sembra essere stato rifiutato: ecco perché Sacks tratta della rivalità tra Caino e Abele  come prototipo di ogni rivalità. Caino non comprende che l’amore di Dio (come un padre) per Abele non implica un’ingiustizia nei suoi confronti: glielo dimostrerà quando alla fine imporrà il divieto di uccisione per l’omicida Caino. Dio ama Abele, ma non rigetta Caino! Così come nel patto con Noè dopo il diluvio, Dio non rigetta per ciò tutti gli altri popoli. Questo lungo excursus lungo le pagine della Scrittura è servito a Sacks per poter affermare che la rivalità (e quindi la violenza) fra i popoli non è inevitabile, come lo dimostra nella terza parte del suo saggio

Il cuore aperto

Lo straniero

Così nel capitolo decimo, viene ricordata la necessità della purificazione dello sguardo che nasce da una tensione empatica: posso amare lo straniero solo se comprendo cosa significa essere esuli dalla propria patria e, se ho sperimentato ciò, non potrò fare a meno di avere comprensione e accoglienza per lo straniero che chiede ospitalità, perché anch’io sono stato straniero e forestiero. È in sintesi l’insegnamento della Bibbia.

L’universalità della giustizia

In questo contesto si colloca la particolarità dell’amore. È la spiegazione del particolarismo del monoteismo ebraico: il Dio considerato come Creatore e Sovrano dell’universo e dall’altro il Dio creduto come colui che sceglie Israele. L’antitesi apparente si rivela invece come garanzia per la libertà dei singoli e dei popoli, al fine di espellere ogni idea di intolleranza e quindi di violenza. Babele è ciò che accade quando si cerca di imporre con la violenza un ordine universale. Quando una singola cultura viene imposta a tutti, sopprimendo la diversità di lingue e tradizioni, ecco un attacco alle nostre differenze, frutto dell’amore creatore di Dio.

Si può concludere quindi che la radice di un dialogo autentico è il riconoscimento dell’inevitabile diversità dell’umanità. L’identità è plurale: non c’è una umanità in astratto, c’è l’umanità dei popoli e delle culture. L’interrogativo sul possibile superamento della violenza rimane affidato a una moralità che riguarda tutti: «giustizia, correttezza e l’evitare di recare offesa sono quello che dobbiamo a chiunque, ebreo o gentile, credente o ateo, amico o estraneo, connazionale o straniero» .

Sacks qui riprende la distinzione ebraica tra il patto con Noè e il patto con Abramo. Lo stesso Dio vuole giustizia tra tutti i popoli, al di là se poi lui stesso instauri un rapporto privilegiato con un popolo in particolare. Ma il privilegio non esime lo stesso Israele dal rispettare gli obblighi di giustizia fondamentali e non viene imposto lo stesso culto a tutti i popoli. La permanenza nell’alleanza abramitica è data, al di là dei vincoli di sangue, dal cammino di obbedienza della fede e, in caso di disobbedienza, dal cammino di ritorno o teshuvà, conversione.

Testi difficili della Bibbia

Sacks ricorda la necessità di un cammino di comprensione e di purificazione da fare per evitare le secche del fondamentalismo e dell’integralismo nella lettura della Scrittura. È l’interpretazione in chiave spirituale che il giudaismo ha compiuto nella rilettura di alcuni testi che oggi potrebbero generare equivoci e inganni: ad esempio, con la considerazione di Amalek come la personificazione del male e del Nemico che tenta sempre il popolo di Dio, provocandone la disobbedienza. Una lettura nata anche dalla costatazione che la realizzazione storica di una ierocrazia non appartiene alla identità di Israele e della sua missione fra le genti. È quanto si auspica che venga compiuto anche nella lettura del Corano.

Rinunciare al potere: contro la teocrazia

Dunque si ricorda il rifiuto necessario a ogni aspirazione teocratica e quindi di esercizio del potere politico. Sacks sottolinea come l’Islam debba sviluppare una comprensione maggiore della rinuncia alla teocrazia. È un cammino di purificazione delineato nella Bibbia: basti pensare all’episodio di Elia che pensa di imporre la fede in Dio con la forza e con l’uccisione dei profeti di Baal. Ma alla radice di questa volontà di potere c’è l’odio per il diverso: il frutto estremo dell’egoismo narcisista.

Liberarsi dall’odio

Così si riafferma la necessaria purificazione dalla volontà di dominio.

Ora è giunto il tempo per gli ebrei, i cristiani e i musulmani di dire ciò che non hanno detto nel passato: Siamo tutti figli di Abramo. E sia che siamo Isacco o Ismaele, Giacobbe o Esaù, Lea o Rachele, Giuseppe o i suoi fratelli siamo tutti preziosi agli occhi di Dio. Siamo benedetti. E per essere benedetti non è necessario che qualcuno sia maledetto… Oggi Dio ci chiama, ebrei, cristiani e musulmani, a liberarci dall’odio e dalla sua predicazione, e a vivere, finalmente, come fratelli e sorelle, fedeli alla nostra fede e ad essere una benedizione per gli altri a prescindere dalla loro fede, rendendo onore al nome di Dio onorando la sua immagine, l’umanità .

La domanda: e l’islam?

Al di là della diversità di genere e perciò di linguaggio, questa analisi del rabbino concorda in tutto con i contenuti presentati nel documento della CTI esaminato in precedenza: si vedano le consclusioni simili sull’uscire dalla tentazione del dominio, della rinuncia alla logica del potere, al liberarsi dall’odio.

L’augurio è che anche le altre religioni, in particolare quelle monoteiste, riescano ad argomentare con altrettanta verità il ripudio di ogni violenza, nella riflessione sulla loro esperienza religiosa: specie quelle maggiormente esposte alla tentazione della «chiusura su se stesse e persino attraversate da orribili presagi di guerra» .

E ciò tramite autocritica: l’esercizio corretto della “ragione” e il discernimento di fede sui testi scritturistici, contro ogni letteralismo e fondamentalismo: cfr. la richiesta di papa Benedetto XVI al mondo islamico nel suo discorso a Ratisbona.

La constatazione: il silenzio dell’Islam sul tema della violenza, il rifiuto della secolarizzazione, il rifiuto del riconoscimento del pluralismo religioso (quanto meno monoteista) e quindi del dialogo.

      La domanda: quando l’Islam sentirà il bisogno di rispondere seriamente alla provocazione della secolarizzazione?