PENSARE L’ISLAM

 

Introduzione - Per una metodologia del confronto

1. La necessità di un confronto serio con l’Islam.

Il discorso sull’Islam deve iniziare da una conoscenza oggettiva dell’identità islamica (ed è quanto faremo nella prima parte di questa relazione, con l’esposizione dell’Islam a partire dall’Islam stesso) per poi andare ad un confronto con l’oggettiva identità cristiana (ed è quanto faremo nella seconda parte di questa relazione a partire dalla domanda del rapporto dell’Islam con l’economia salvifica cristiana, giacché l’Occidente è stato “formato” dalla tradizione giudaico-cristiana): nel discernimento sarà così facile evidenziare convergenze o differenze tra cristianesimo ed islam e da qui l’indicazione di alcuni punti fermi per il confronto e il dialogo (ed è quanto faremo nella terza parte).

2. Attenzione alle false letture “occidentali”: per evitare di parlarsi addosso tra occidentali…

 

PRIMA PARTE - PER UN APPROCCIO STORICO-CRITICO

Premessa.

1. Il mondo di provenienza di Mohamed: il paganesimo politeista della penisola araba.

2. L’esperienza personale di Mohamed: non si capisce l’Islam senza nonoscere la vita di Mohamed

1. Maometto e la fondazione dell’Islam come superamento e correzione di ebraismo e cristianesimo

1. La visione islamica dell’ebraismo

Mohammed non ha una conoscenza diretta dell’ebraismo classico e canonico: conosce solo alcune tradizioni orali e alcune storie bibliche mediate dai racconti del Talmud e dalle scuole rabbiniche tramite quei gruppi di ebrei che per sfuggire alle persecuzioni avevano trovato rifugio in Arabia e nello Yemen, a Medina prima ancora che giungessero gli arabi si trovavano tre tribù ebraiche: Mohammed in principio sperò di essere accolto dagli ebrei come un continuatore degli antichi profeti, ma nonostante gli sforzi per ingraziarseli, quali ad esempio l’indicazione primitiva di pregare verso Gerusalemme non riuscì nel suo proposito.

Sia per i contrasti avuti con gli ebrei a Medina, che lo porterà ad esiliare due tribù da Medina e a comandare l’eccidio totale della terza, sia per la considerazione di corruttori delle Scritture e trasgressori dei patti con Dio, sia per il fatto che la loro serie dei “profeti” si ferma alla storia antica di Israele, Mohammed non ha una buona considerazione per gli ebrei.

Da notare come Mohammed ha una visione meccanica della Rivelazione, data sempre da Dio tramite uno scritto: così è per Mosè a cui Dio consegna la Torà, così è per Davide a cui Dio consegna il libro dei Salmi (di passaggio sottolineiamo questa stranezza su Davide a cui però poi nel Corano non consegue nessuna rilevanza né teologica né cultuale).

2. La visione islamica del cristianesimo

Allo stesso modo i cristiani, chiamati a raddrizzare gli errori degli ebrei, alla fine secondo Mohamed si sono corrotti anche loro. Mohammed non conosce direttamente né i vangeli né le formulazioni dogmatiche ufficiali della Chiesa: la sua conoscenza deriva dai racconti dei vangeli apocrifi e da un contatto con cristiani (monaci?) monofisiti e nestoriani di origine copta-abissina o siriaca dei superstiti staterelli cristiani della penisola arabica, comunque sono fonti eterodosse che minano già all’origine una corretta conoscenza del cristianesimo. Anzi anche qui sembra che il Corano non conosca la quadruplice redazione dei vangeli ma, parlando del Vangelo sempre al singolare, di fatto – come per il libro della Torà di Mosè e il libro dei Salmi di Davide – anche qui si dà l’idea del Vangelo come un libro unico per i cristiani.

Stando ad alcune affermazioni del Corano, i cristiani dovrebbero essere più vicini ai musulmani, giacché l’accettazione del libro del Vangelo, permette di comprendere tutta la linea degli inviati di Dio fino a Gesù, venuto a preparare la strada a Mohammed. Ma se gli ebrei sbagliano a non considerare Gesù come messia, altrettanto sbagliano, per il Corano, i cristiani a considerare Gesù figlio di Dio. Comunque una sura afferma esplicitamente che “tra i nemici più perfidi si trovano i giudei, mentre  più cordialmente vicini ci sono i cristiani per la loro mitezza”.

Tuttavia questo riconoscimento non porta assolutamente ad una visione positiva del cristianesimo, giacché per salvarsi è detto esplicitamente che né ebrei né cristiani si salveranno ma solo i musulmani: unica eccezione che viene fatta è a livello politico, con la concessione della protezione accordata a ebrei e cristiani, dietro il pagamento  di un tributo, che ne fa però cittadini di seconda categoria senza o quasi nessun diritto. Mentre infatti non c’è nessuna pietà per i pagani che sono combattuti finché non saranno andati via da un paese musulmano, il comando nei confronti di ebrei e cristiani è attenuato: “combatteteli finché non paghino il tributo uno per uno, umiliàti” (Sura IX,29).

3. La missione che Mohamed si affida

Mohammed dunque pensa alla sua missione come restaurazione della “religione” universale e unica a cui Dio aveva chiamato ogni uomo a partire da Adamo.

E dopo il peccato di Adamo ed Eva e la depravazione della prima generazione, Dio col diluvio purifica l’umanità e con Noè inizia una nuova storia.

Dio avrebbe affidato a Mohammed l’incarico di essere suo messaggero con l’intenzione di riportare gli uomini nella tradizione religiosa precedente, che si fa risalire a Noè.

Il messaggio che deve recare Mohammed serve come:

- correzione del messaggio divino travisato da ebrei e cristiani (personaggi ed episodi sono riletti in chiave islamica)

- superamento del messaggio della torà ebraica e del vangelo cristiano

- completamento (o meglio, restaurazione) della rivelazione circa il vero culto da dare a Dio, restaurazione cominciata con la Torà e il Vangelo ma poi tradita a causa della corruzione dei testi da parte di ebrei e cristiani.

Mohammed  sarebbe così il vero interprete di tutti i testi sacri precedenti che vengono considerati corrotti: Dio ha veramente parlato nei testi biblici ebraici e cristiani ma questi li avrebbero corrotti per non fare la volontà di Dio perciò cristiani ed ebrei devono accettare il messaggio del Corano che viene a correggere le loro Scritture interpolate: così facendo ebrei e cristiani ritornano al vero culto di Noè!

Come dire che – secondo il Corano - si può essere cristiani o ebrei autentici solo se si diventa musulmani! Bisogna fare attenzione a questa affermazione che è quella che anima ad esempio quella che potremmo chiamare la missione islamica ad gentes e che spesso è sottesa nel rapporto tra cristianesimo ed islam:

4. La vera religione: la storia del mondo secondo l’islam

Vediamo in sintesi la lettura di questa storia.

Secondo il Corano, Dio creando Adamo avrebbe voluto un culto universale da tutti gli uomini, ma con la corruzione a causa dell’immoralità crescente Dio passa a punire gli uomini con il diluvio universale.

Con Noè Dio inizia una nuova storia dopo il diluvio e tramite le varie dinastie dei discendenti di Noè avrebbe voluto essere conosciuto e adorato da tutti i popoli, cosa che invece non avviene.

Noè è il capostipite del vero culto ma dopo la sua morte gli uomini traviano dal vero culto: tutta la storia successiva è la storia di questo traviamento, nonostante Dio ogni tanto abbia tentato di mandare suoi inviati per restaurare il vero culto.

Abramo è il primo, ma nonostante la sua fede personale non riesce nell’intento di riportare gli uomini al vero culto;

Così non ci riuscirà neanche Mosè e gli altri che verranno dopo di lui;

Alla fine Dio manda Gesù, uomo santo e pio, appellato con diversi attributi tra cui Messia, Verbo di Dio, Spirito di Dio, per preparare la strada a Mohammed, il restauratore finale del vero culto di Noè che ebrei e cristiani non hanno osservato tradendo le consegne che Dio aveva fatto con loro tramite le loro Scritture sacre.

5. Il Corano come nuovo e ultimo libro sacro

Sappiamo come Mohammed presenti il Corano come il libro sacro che è in cielo presso Dio e che viene fatto scendere su Maometto tramite l’angelo Gabriele in lingua araba perché lo comunichi a tutti.

Da notare come le tribù arabe erano illetterate per cui il Corano in arabo è anche il primo esempio di letteratura araba e perciò la lingua araba è pensata così strettamente connessa al testo sacro che è impensabile una traduzione in altre lingue del Corano.

In realtà il Corano si potrebbe intendere quasi come il “verbale” delle supposte rivelazioni/messaggi che Mohamed avrebbe ricevuto

6. Mohammed e i personaggi biblici riletti nel Corano

Ma vediamo il ruolo di Mohammed più da vicino.

Secondo il Corano Dio chiama Mohammed come Messaggero (rasul) e Profeta (nabì) a predicare la vera religione: a conferma della sua missione Dio stesso gli presenta le storie degli inviati e profeti precedenti, introdotte sempre dalla stessa formula “e ricordati di… (che già inviammo)…” e che servono a rincuorare Mohammed davanti al rifiuto che gli viene opposto.

Ricordiamo infatti che tutte le storie dei personaggi biblici sono raccontate nelle sure del periodo meccano, quando cioè Maometto sperimenta l’avversione ed il rifiuto dei suoi fino alla persecuzione che lo costringerà a scappare via. I personaggi biblici sono così presentati come esempio di veri credenti (musulmani ante litteram) ma insieme le loro storie diventano esemplari anche per chi ascolta perché sono anche storie di punizione nei confronti di coloro che hanno respinto i profeti e quindi sono di monito per chi ascolta.

Per comprendere queste storie bisogna che sia chiaro il fatto che gli elementi riferiti ai personaggi biblici sono stati “interamente rielaborati in funzione di Mohammed… storie e caratteristiche, vicende e termini, devono essere letti in stretta relazione alla sua vicenda umana” (Tottoli). 

Tutti i personaggi biblici precedenti sono considerati “profeti” (nabì) da Adamo a Gesù, alcuni anche inviati (rasul):  da notare la differenza tra rasul/messaggero usato nel primo periodo del suo rifiuto alla Mecca, e nabì/profeta usato nel periodo in cui ormai è patriarca affermato a Medina: si noti ancora come la dicitura di profeta qui può essere ambigua perché rimanda a connotazioni bibliche della profezia che nel Corano invece non si trovano: il senso islamico potrebbe essere meglio tradotto con guida/capo spirituale di un popolo.

Mohammed è l’ultimo di queste guide, “il sigillo dei messaggeri”: con lui Dio chiuderebbe la serie dei messaggeri, dopo di lui si afferma che Dio non manderà altri. E’ interessante notare come nella prima fase islamica si sottolinea che Mohammed non è diverso dagli altri; solo nella fase finale (e più che nel Corano nei Detti, si sottolineerà la diversità e la superiorità di Mohammed rispetto a tutti gli inviati precedenti).

Ma la caratteristica più importante è che in filigrana in ogni storia c’è l’esperienza dell’insuccesso di Mohammed tra i pagani della Mecca e tra gli ebrei alla Medina, le storie non sono raccontate per intero così come noi le conosciamo, ma solo quelle parti che servono a costituire un exemplum per Mohammed: così dietro il racconto di Noè c’è l’insuccesso di Mohammed deriso dai nobili e dai capi meccani mentre lui offriva loro la salvezza dal paganesimo; Abramo fu amico di Dio perché superò l’idolatria del padre e fu esempio di sottomissione cieca a Dio nel sacrificio del figlio e presentandosi così come il primo musulmano non viene considerato né ebreo né cristiano ma l’ideale prefigurazione di Mohammed fondatore di una nuova discendenza di credenti (e perciò anche Mohammed si definisce amico di Dio); Ismaele è ricordato solo perché secondo una tradizione avrebbe edificato con Abramo la Ka’ba e sarebbe stato sincero e devoto (mentre per un’altra tradizione è già Adamo ad edificare la Ka’ba e ad insegnare le cerimonie del pellegrinaggio e ciò è più in linea con l’idea di Adamo depositario iniziale della vera religione): ma qui si intuisce ancora la figura di Mohammed, di una tribù ismaelita, che instaura il culto alla Ka’ba; così dietro Lot c’è lo sprone a Mohammed nell’apparente fallimento della missione, mentre nel racconto di Giuseppe c’è in velina la storia di Mohammed costretto a scappare a Medina ma che alla fine conobbe il suo trionfo: e come Giuseppe fu generoso con i suoi fratelli così Mohammed è generoso con i meccani che l’avevano respinto ed insidiato; Mosè è poi il personaggio più citato di tutti e si capisce il perché: come lui Mohammed è alla guida di un popolo e come a Mosè fu dato il libro della Torà così a lui è dato il Corano; e come Davide per la sua devozione e il pentimento dopo le sue colpe per le sue debolezze umane fu reso da Dio suo vicario e sovrano potente e forte guerriero, così Mohammed è scelto vicario da Dio per guidare con forza e pietà il suo popolo; Salomone – di cui si racconta l’incontro con la regina di Saba ed è chiaro il perché -  poi è presentato come il messaggero e sovrano musulmano per antonomasia come deve essere lo stesso Mohammed; Giobbe diventa lo specchio della pazienza di Mohammed per le prove sostenute alla Mecca; in Giona è prefigurato l’esito della predicazione di Mohammed ed Elia che vince i sacerdoti di Baal è Mohammed che trionfa sugli idolatri della Mecca; infine lo stesso Gesù è presentato sempre come un uomo (l’unico però di cui non si parla di peccato) mandato da Dio come precursore di Mohammed e come colui che in veste di Messia ritornerà alla fine dei tempi ad inaugurare il giudizio finale dopo una lotta con l’Anticristo e dopo aver distrutto tutte le croci ed i maiali! Connesse alla figura di Gesù troviamo poi le storie di Zaccaria e di Maria. Zaccaria, è ricordato oltre che per essere padre di Giovanni (di cui si parla solo per la sua vita pura e rispettosa dei genitori ma di cui si sconosce l’attività di battista), soprattutto per essere colui a cui è affidata Maria: di questa è ripresa la storia dagli apocrifi ed esaltata la sua verginità: a chi l’accusa di essere una cattiva donna sarà lo stesso Gesù neonato a rivelare il mistero del concepimento e del parto per la potenza di Dio. Ma ricordiamo che Gesù è considerato un uomo per nulla diverso da tutti gli inviati precedenti: se si raccontano la sua nascita verginale da Maria (osannata per la sua fede obbediente nell’onnipotenza di Dio) o i suoi miracoli o anche la sua elevazione in cielo al posto della morte in croce (ma il Corano è contraddittorio circa la sua morte) lo si fa solo per sottolineare l’onnipotenza di Dio che può fare quello che vuole e non è legato da nessuna legge né naturale né umana e che usa chi vuole per rivelare la sua potenza (in fondo, si dice, anche Adamo fu creato senza genitori, ma non fa di lui un figlio di Dio!)

Notiamo infine che nel Corano si parla anche di altre figure bibliche e non bibliche minori (di alcune si riporta solo il nome e di altri solo un accenno senza nome che ne rende difficile l’identificazione) ma il contesto è sempre e solo quello evidenziato per i personaggi di maggior spicco: per ribadire che Dio ha mandato sempre inviati per ricordare il vero culto che lui vuole a tutti i popoli e che Mohammed è l’ultimo e colui che chiude la serie.

2. Quale fede, quale uomo, quale vita secondo l’islam?

Arrivati a questo punto – premesso quanto abbiamo detto su Mohammed mandato a restaurare il vero culto di sottomissione a Dio - allora la domanda che si pone è la seguente: ma, di fatto, cosa è questa sottomissione/islam, questa dedizione assoluta del musulmano ai decreti di Dio? In cosa consiste? Se l’atteggiamento di ebrei e cristiani si è dimostrato deviato e deviante, qual è la dimensione giusta per vivere la fede secondo l’islam?:

1. fede come totale sottomissione:

per il Corano la storia non è il luogo della rivelazione di Dio ma solo la comunicazione dei decreti di Dio all’uomo, primo fra tutti del modo con cui Dio vuole essere adorato e servito: la sottomissione, cioè l’islam, e la reiterazione di questi decreti nei secoli, specie nei momenti di traviamento.

2. Manca il concetto di peccato originale / colpa - espiazione

=> Ahkam

1.      azioni obbligatorie

2.      azioni raccomandate

3.      azioni libere

4.      azioni biasimevoli

5.      azioni proibite (punizione pubblica): furto, bestemmia, apostasia, adulterio, uso alcool

3. Salvezza come prosperità – beatitudine in termini di delizie materiali

4.L’insondabile volontà di Dio. Predestinazione?

5. I pilastri della fede

1) la professione di fede, i mezzi per raggiungere la salvezza sono:

2) la preghiera rituale,

3) l’elemosina legale,

4) il digiuno del ramadan

5) il pellegrinaggio alla casa di Dio della Mecca.

6. Il mondo diviso tra già-Umma (comunità dei fedeli musulmani) e non-ancora-Umma

7. la jihad: lo “sforzo” per affermare l’islam

3. Alcune note:

1. Islam non è salam!

Oggi comunemente si afferma che l’islam è una religione di pace giacché verrebbe dalla stessa radice di salam. Per capire come veramente stiano le cose ci rifacciamo ad una nota di Massimo Rizzi:

<<Il termine oggi utilizzato per indicare la religione che professa l’unicità di Dio e la profezia di Muħammad è una parola araba. Come tutte le lingue semitiche, l’arabo costruisce le parole a partire da un radicale formato da tre lettere, a cui vengono poi aggiunti suffissi e prefissi per variare il significato del verbo e dei rispettivi derivati.

Nel suddetto caso, il termine è un nome verbale (ciò che corrisponde in qualche modo all’infinito della lingua italiana) dal verbo aslama, che è la IV forma (in arabo alla forma “af‘ala”), dalla radice SLM. Come tutti possono notare sono le tre stesse radicali che formano la parola araba pace (salām). Pur non potendo negare contatti a livello semantico (ogni radice infatti costituisce un campo semantico, all’interno della quale però spesso si raccolgono almeno due significati tra loro non connessi) il significato di islām non ha diretta relazione con quest’ultima.
Il verbo aslama ha come significato: affidare, consegnare, rimettere qualcuno al giudizio di (si veda il vocabolario Arabo-Italiano del Traini). Ha assunto poi anche il senso di abbracciare l’islām. Il nome verbale per questo assume il significato di abbandono, rassegnazione, e di conseguenza sottomissione alla volontà di Dio.

Per cogliere più facilmente l’utilizzo del verbo in arabo rimando al suo utilizzo nella liturgia cristiana, ovvero nella preghiera eucaristica II in cui si dice che “Egli offrendosi liberamente alla sua passione”; come anche nella III preghiera “nella notte in cui fu tradito” (qui nella forma passiva): i due verbi sono espressi nel testo arabo con il verbo aslama>>.[1]

Senza voler entrare nel merito della discussione sul rapporto tra islam – pace – guerra santa che ci porterebbe lontani, è bene però che si sia coscienti del vero significato delle parole per evitare di farsi strumenti di una propaganda che niente ha a che fare con il vero dialogo.

2. Religione monoteista o gnosticismo?

Per non dire poi che solo nel 1880 il Sayous arriva ad affermare che l’islam è monoteismo, religione a parte, non eresia all’interno del cristianesimo o una filiazione dell’ebraismo: questo fatto è indicativo di quanto difficile sia dare una definizione adeguata dell’islam e trovare dei punti di convergenza con ebraismo e cristianesimo, al di là delle apparenze dovute a letture superficiali delle tre esperienze religiose.

<<D’altra parte, l’islam, nonostante tutta la sua carica spirituale di «rivelazione profetica monoteista» per i non credenti pagani e politeisti, in realtà si presenta come soprannaturale solo per la modalità della comunicazione, ma non per il suo contenuto, che invece sottolinea la pratica delle vie di salvezza, e vuole raggiungere appunto la salvezza attraverso l’obbedienza radicale a una legge, ritenuta sempre efficace e sempre a disposizione del credente. Nell’indagine sull’islam emerge la sua caratteristica di essere per l’uomo una via alla conoscenza, verso la consapevolezza di ciò che già è, un sistema dunque con venature gnostiche in senso morale>>[2].

3. teologia? filosofia? o solo giurisprudenza

4. Vivere da musulmani:

1. Sharì’a: le regole del comportamento individuale e familiare

2. Fiqh: la dottrina giuridica islamica e la “chiusura della porta” dell’interpretazione (x sec.)

3. Fatwa: il parere giuridico del muftì

4. la Umma e il diritto consuetudinario

5. Hisba: l’obbligo di vigilanza

5. Problemi aperti

1. Non c’è un solo islam

Inutilmente gli islamologi hanno provato a trovare una definizione soddisfacente dell’islam, in grado di comprenderne le diverse anime religiose, le molteplici tradizioni giuridiche e le differenti fenomenologie applicative. Di regola ci si affida all’etimologia onnicomprensiva del termine «islam», interpretato come «sottomissione al volere e alla legge di Dio», o si fa riferimento alle tradizionali distinzioni interne dei gruppi confessionali, come sunniti e sciiti, ma senza un reale aumento di conoscenza.

2. I sunniti

1.      scuola hanafita (VII – VIII sec.) moderata

2.      scuola malikita (VIII) Marocco, ostile al sufismo

3.      scuola shafi’ita: sistematizzazione giurisprudenza

4.      scuola hanbalita: da Taymiyya al wahabismo e l’idea di ritornare all’islam puro delle origini, intollerante verso le altre religioni e i dissidenti

=> salafiti => fratelli musulmani => In Italia: UCOII (Hamza Piccardo)

=> ARABIA SAUDITA (1765): nasce l’integralismo

3. Gli sciti

1.      scuola ja’farita

2.      scuola zaydita

3.      scuola ismailita

4.      scuola druza

5.      scuola ibadita

4. Le correnti islamiche sopravvalutate in Occidente ma minimali in casa propria: sufismo

<<un’informazione approssimativa scambia movimenti e correnti presenti nell’islam, aperti a forme di pensiero occidentalizzato ma minoritari e assolutamente ininfluenti all’interno del mondo islamico, come veramente rappresentativi della galassia islamica. Così non sono stati pochi gli occidentali che, affascinati da raffinate forme culturali per lo più d’ispirazione sufica, hanno accolto troppo semplicisticamente alcune espressioni confessionali permeate da un’ispirazione etico-sapienziale, come veramente espressive di quel mondo. In verità nessuna di queste decantate «versioni dell’islam» adattate, in qualche modo, alla cultura occidentale, può essere ritenuta effettivamente compatibile con la tradizione cristiana>>.[3]

 

5. Il problema della rappresentanza

<<nonostante il diffuso sentire teologico delle personalità musulmane, che continuano a predicare un islam unico e unitario, non s’incontra nell’universo islamico una sola istituzione capace di ricondurre a unità l’universo dottrinale e giuridico del mondo musulmano. Nel concreto, nonostante i ripetuti appelli alla «comune tradizione», la religione islamica ogni volta finisce per adeguarsi e coincidere con ciò che in una data società ogni generazione riconosce come vincolante nei suoi testi di fondazione. In questa difforme prassi interpretativa e applicativa della sharia affonda le radici la tendenza, oggi prevalente nei paesi occidentali, che sta portando ogni singola comunità musulmana ad assumere una sua propria e più marcata identità religiosa>>.[4]

6. La necessità di una esegesi storico-critica del Corano

si veda ad esempio come nel documento “una parola in comune tra noi e voi”[5] degli intellettuali musulmani inviato ai capi cristiani dopo il discorso del Papa a Ratisbona, in realtà la parola comune non c’è perché c’è solo una lunga serie di citazioni di sure anche quando si parla di Gesù e del Vangelo e non potrebbe essere altrimenti perché se le scritture cristiane sono corrotte un musulmano non le può citare! La parola comune – che dovrebbe essere l’amore per Dio e per il prossimo – tra cristiani e musulmani è declinata solo secondo categorie islamiche: questo ci fa capire la difficoltà e l’impegno di trovare davvero una piattaforma di dialogo tra cristianesimo e islam.

 

 

6. Il diritto islamico: Quali diritti umani?

1.      solo persone fisiche

2.      donna inferiore all’uomo

3.      i non musulmani divisi tra gente del libro e idolatri

4.      matrimonio e famiglia: diritto privato

5.      i beni e il sistema bancario

6.      diritto penale: liceità della vendetta privata

7.      diritto penale: i reati contro la religione

7. Il passato prossimo

1. un “terminus” degli studi di islamistica: Napoleone e la mitizzazione dell’orientalismo

2. Islam: dalla stasi del pensiero alla infatuazione modernista: l’occidentalismo

3. il reciproco uso strumentale (cfr. massoneria; antisemitismo…)

 

4. dall’impero ottomano agli stati nazionali: l’occidentalizzazione del diritto e la modernizzazione del diritto

5. lo spartiacque del 1979

6. il caso Iran

7. il caso Afghanistan

8. Il guazzabuglio Iraq – Siria - Isis

 

8. Il futuro.

1. L’urgenza geopolitica: la globalizzazione

2. L’urgenza culturale: Il contesto sociale pluralistico e multireligioso

3. La reazione alla secolarizzazione:  la tentazione teocratica e la statalizzazione della sharia

4. La sfida della laicità: la demonizzazione integralista (reciproca), l’irenismo o scontro?

5. quale dialogo e integrazione?

6. Italia: la carta dei valori.

 

 

 

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[1]

[2] RIZZARDI, La sfida dell’islam, 204.

[3] Per un discernimento…

[4] Per un discernimento…

[5]

Non si può uccidere in nome di Dio

A qualche anno di distanza dal Documento sulla radice religiosa della violenza, l’augurio della Commissione Teologica Internazionale sembra quasi essere ripreso da una pubblicazione, quella del Rabbino Jonathan Sacks, dal significativo titolo Non nel nome di Dio[1]. Con questo libro, che sembra quasi ripetere il grido, purtroppo tanto inascoltato dei Pontefici dagli inizi di questo secolo fino a Benedetto XVI e Francesco, che non si può uccidere nel nome di Dio, anche Sacks, stavolta dal punto di vista ebraico, ha voluto confrontarsi, come dice nel sottotitolo stesso, con questa provocazione ideologica sulla radice religiosa della violenza.

Il saggio del Rabbino Sacks è davvero una voce forte e chiara che si leva per disinnescare la miccia della violenza terroristica attribuita indistintamente a tutti i monoteismi. Nato per reagire all’ondata di terrorismo di matrice islamica che sta scuotendo da alcuni anni l’Occidente[2], il libro si apre con questa fondamentale affermazione: <<Quando la religione trasforma gli uomini in assassini, Dio piange>>[3]. Ed è inoltre significativo perché viene da parte di un ebreo che cerca di superare pure l’idea che ebraismo ed islamismo debbano per forza essere nemici e che l’islam debba per forza imboccare la strada della intolleranza e della violenza. Per argomentare le sue tesi, Sacks svolge il suo saggio con un lungo itinerario su più piani, dallo storico all’esegetico allo spirituale, che si intersecano tra loro (magari con qualche ripetizione o semplificazione) ma che alla fine conducono il lettore a convincersi davvero che, se si vuole, ci sono davvero alternative alla violenza e che tante vie di dialogo rimangono aperte e tante se ne possono ancora aprire.

Il libro è articolato in tre parti.

La prima parte si intitola Malafede e parte dalla costatazione dell’uso strumentale che spesso si è fatto e si fa della religione per fini utilitaristici o per logiche di potere o anche per certe letture ideologiche e fondamentaliste dei libri sacri. Anche Sacks reagisce alla tesi per cui il politeismo sia la religione della tolleranza, affermando invece che <<la religione, sotto forma del politeismo è entrata nel mondo come giustificazione del potere>>[4] rilevando come nei riguardi di questa concezione <<il monoteismo abramitico emerse come una potente protesta>>[5]. Così come reagisce alla tesi che per superare la violenza di cui si dà per scontato la sua matrice religiosa, si debba togliere la religione dallo scenario della vita pubblica della società, per sradicarla dalla coscienza dell’uomo o quantomeno relegarla nella sfera intima e privata della persona. L’autore cita in proposito[6] la famosa canzone di John Lennon Imagine che sogna un mondo in cui non ci sarà più la religione e quindi non ci sarà più bisogno di uccidere o morire per essa: un sogno che ha affascinato l’intera beat generation ma che ha radici ben più antiche che partono dall’epoca moderna e dalla rivoluzione illuminista e passano per lo scientismo positivista, il darwinismo, per sfociare nel nichilismo di Nietzsche, nei totalitarismi, in ogni laicismo di sorta accumunati dal solo grido “Dio è morto”  e nel tentativo di imporre con la forza e la violenza un nuovo ordine di cose. Ironicamente Sacks chiama questo tentativo la malvagità altruistica perché in nome di un presunto beneficio per l’umanità si perpetrano i più atroci delitti contro la stessa umanità: basti pensare non solo all’intollerante illuminismo che imponeva il culto alla Ragione, ma anche alle nuove idolatrie del nazismo e delle varie forme di comunismo realizzate in alcune contesti geopolitici del mondo, in cui in definitiva si rivela invece la logica violenta del potere[7]. Pur ammettendo che ci sono stati determinati periodi storici in cui la logica di potere si è insinuata anche nel cuore dell’esperienza religiosa (si vedano ad esempio le guerre di religione che hanno insanguinato l’Europa nei secoli passati) il rabbino americano nega che la soluzione stia nel sognare un futuro senza religione. La vera domanda, scrive, è chiedersi <<cos’è che, in primo luogo, rende le persone violente?>>[8]. Per cui nel capitolo secondo Violenza e identità si riconosce che la violenza è generata dalla malvagità, cioè dal tentativo egoistico di affermazione e sopraffazione di un individuo sull’altro, perciò si ribadisce invece la necessità di una esperienza etica che fondi le regole della convivenza civile, creando le basi per una fiducia reciproca che superi l’homo homini lupus, magari supportata da una esperienza religiosa genuina. Cosa si intende qui per genuinità? Anzitutto il superamento di una concezione dualistica della religione in cui bene e male sono contrapposti e provengono da opposte radici, così da far leggere dualisticamente non solo la divinità ma anche il mondo e i rapporti umani: il rischio è che quando un gruppo umano, ad esempio, identifica se stesso con il bene, ne deriverà che tutti gli altri gruppi saranno visti come il male e da qui l’inevitabilità dell’antagonismo che spesso degenera in violenza. E’ quanto vien detto nel capitolo terzo, Dualismo. In una concezione dualista, l’identità personale è sempre letta in contrapposizione all’altro: si pensa sempre con un “io e gli altri” o “noi e loro”. In fondo, scrive l’autore è un modo semplicistico di ragionare e di risolvere la complessità dell’esistenza: ecco perché <<il dualismo è un’idea pericolosa, e la visione tradizionale della Chiesa e della Sinagoga fecero bene a respingerla… Il dualismo patologico fa tre cose. Fa disumanizzare e demonizzare il nemico. Porta a vedere te stesso come una vittima. E ti permette di commettere della malvagità altruistica, uccidendo in nome del Dio della vita, odiando nel nome del Dio dell’amore e praticando la crudeltà nel nome del Dio della compassione>>[9]. Il superamento del dualismo nell’autentico monoteismo è la condizione, dunque, per uscire da queste logica di contrapposizione. Monoteismo autentico si dice, perché, ci avverte Sacks, il dualismo è un virus che si può annidare nello stesso monoteismo e perciò bisogna sempre vigilare che ciò non accada.[10] Inoltre, si comincia a comprendere proprio da ciò la radicale diversità del monoteismo di origine biblica: nel Dio che si rivela nella storia del popolo ebraico, il dualismo è ricompreso nell’unità stessa di Dio che crea il bene e il male (per richiamare Isaia), la luce e le tenebre, che sa mettere insieme sempre in modo originale la giustizia e la misericordia, la vendetta e il perdono. E’ il superamento del dualismo che può far uscire dalla logica della ricerca del capro espiatorio, fenomeno analizzato nel capitolo quarto, e della rivalità fraterna, fenomeno analizzato nel capitolo quinto e ampiamente studiato da Renè Girard. Ci può essere dunque un modo diverso di intendere il rapporto personale, che non cada nella contrapposizione dualistica e nella conflittualità radicale apparentemente insita nella stessa esperienza della fraternità, come apparentemente sembra suggerirci lo stesso testo biblico a partire dalle storie della rivalità tra fratelli, da Caino e Abele in poi per arrivare a Isacco e Ismaele e a Giacobbe ed Esaù Sacks analizza qui i vari racconti biblici spingendo il lettore ad andare nella profondità del testo, senza fermarsi alla superficie, per cogliere un senso non apparente e non scontato del racconto, che anzi spesso si rivela essere l’opposto di quanto comunemente si intende.

Questa, crediamo, sia la parte veramente originale e creativa del contributo di Sacks al dialogo e per una spiritualità di pace e non violenza. E’ la seconda parte del saggio, dal significativo titolo di Fratelli.  Il nostro rabbino entra subito nel cuore del problema, col capitolo sesto I fratellastri, in cui esamina la vicenda di Agar col figlio Ismaele e di Sara col figlio Isacco e si chiede se davvero i fratellastri figli di Abramo siano condannati, e con loro anche i loro discendenti (non dimentichiamo che i musulmani si rifanno ad Ismaele come al figlio che Abramo stava per sacrificare e da cui discenderebbero i popoli della Arabia e a cui si attribuirebbe la stessa fondazione del culto alla Mecca), alla rivalità e alla violenza reciproca ieri come oggi. Come dicevamo prima, una lettura superficiale sembrerebbe far dire alla Bibbia che Dio faccia preferenze tra i due fratelli e che, nella elezione di Isacco ci sia, di risvolto, il respingimento di Ismaele. Ma Sacks ci aiuta a leggere con attenzione il testo e ci fa notare come, già nel racconto, Dio accordi protezione ad Agar e al figlio, con la promessa di una benedizione accordata ad Ismaele e mai revocata. Così che, se Dio poi scelga di proseguire il patto fatto con Abramo con il figlio Isacco, ciò non significa l’abbandono di Ismaele al suo destino. E’ la dimostrazione che siamo in presenza di due vocazioni, di due ruoli storicamente diversi ma che non sfociano necessariamente nella contrapposizione. Sacks lo dimostra non solo facendo ricorso al midrash, tecnica eminentemente rabbinica per leggere la Bibbia anche fra le sue righe, in cui si vede come il padre Abramo, pur nella scelta obbligata di tenere con sé solo Isacco, non smise mai di amare e di interessarsi della sorte dell’altro figlio; ma Sacks lo mostra ancor meglio ricordando un testo biblico spesso tralasciato se non ignorato, quello in cui, in Genesi 25, si parla della morte di Abramo e si dice che lo seppellirono entrambi i figli insieme: ciò fa intendere come, in nome dell’unica paternità, i due figli, pur con destini diversi, sono in grado di vivere una vera esperienza di fraternità.

Nel segno di una fraternità ritrovata è letta poi, nel capitolo settimo La lotta con l’angelo,  la vicenda di Giacobbe ed Esaù. La storia dell’inganno e della fuga di Giacobbe è risaputa. Anche qui Sacks, rileggendo le pagine sacre, mostra come, a ben vedere, le vocazioni e i destini dei due fratelli sono già delineati e distinti, per cui non ci sarebbe stata ragione per Giacobbe di invidiare Esaù e insidiarlo per avere la sua benedizione, quando in realtà per ogni fratello era prevista una benedizione, e quindi una vocazione diversa. In questo senso, la lotta misteriosa con l’angelo da cui Giacobbe esce vincitore, seppur sciancato, rappresenta anche il momento in cui Giacobbe prende consapevolezza del suo ruolo nell’economia del popolo che da lui si chiamerà Israele, ben diverso da quello del fratello, che perciò può incontrare in una rinnovata esperienza di fraternità, ricevendo, proprio dal fratello ingannato, una lezione di magnanimità e di accoglienza, dimentica della rivalità passata.

Dove poi il recupero della fraternità, nel rifiuto della vendetta e nella disponibilità al perdono, è messo ancora più in luce, è nel capitolo ottavo, Il rovesciamento dei ruoli, con la rilettura della vicenda di Giuseppe venduto schiavo dai suoi fratelli. E’ una storia che inizia con la gelosia e l’invidia, ma che si chiude nel segno della fraternità. Per arrivare a ciò Giuseppe trova l’unico modo pedagogicamente valido: far sperimentare ai fratelli la stessa sofferenza della prigione, del sospetto, della accusa calunniosa. Spesso, è la considerazione di Sacks, il superamento della rivalità potrebbe darsi nella misura in cui ognuno provasse a mettersi nei panni degli altri e con ciò scoprire come noi stessi siamo ora vittima di uno stesso trattamento che noi per primi abbiamo inferto agli altri. E’ l’esperienza della verità della regola d’oro: non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te / fai agli altri quello che vuoi sia fatto a te. In questo cammino di conversione, di rientro in se stessi, il perdono accordato da Esaù a Giacobbe come quello di Giuseppe ai suoi fratelli, dimostra come nessuno, se lo vuole, è destinato a rimanere legato al suo passato: chi vuole può essere anche in grado di rileggere il passato in modo che non blocchi il suo cammino ma che lo apra alle tappe nuove della vita futura, senza blocchi che gli impedirebbero di crescere.

Sacks richiama poi il grande ruolo del padre nell’aiutare i figli a vivere la fraternità, così per Abramo, così per Isacco, così per Giacobbe, anche quando sembra che questi prendano le parti di uno a discapito di un altro: qui davvero Sacks è illuminante nel dimostrare che l’essere di parte di un padre per un figlio non significa mai lo schierarsi contro l’altro figlio. Se solo lo si capisse! Altrimenti, ad esempio, non si riesce a capire come l’elezione di Israele da parte di Dio possa andare insieme con la volontà salvifica nei riguardi di tutti i popoli. Come comprendere ciò è detto nel capitolo nono Il rigetto del rifiuto, ed è esemplificato dalla storia di Lia e Rachele. L’autore fa osservare come nel testo venga detto che Giacobbe sposi Lia e ami anche / gam Rachele. La vicenda è un modo per uscire dalla logica dell’aut – aut per entrare in quella dell’et – et. Per giustizia Giacobbe sposa entrambe, e le ama. E la preferenza di un amore maggiore per una delle due non significa, non può e non deve significare, esclusione per l’altra. Amare uno non significa per forza odiare l’altro!  Ritorna così il tema di inizio, che ne costituisce poi il centro: l’amore per l’uno non significa il rigetto per l’altro, l’amare uno più di un altro non significa che l’altro non sia amato o che sia addirittura odiato e rifiutato. Anche qui Sacks è illuminante. L’amore è una esperienza umana, quella che fonda i legami tra amici e parenti, e non può essere elusa o disattesa: <<Un mondo in cui amassimo gli estranei quanto gli amici, i non parenti come i parenti, i figli di qualcun altro come i nostri, non sarebbe umano… Il quesito che pone è: come dobbiamo vivere – noi che siamo umani, che abbiamo passioni, piaceri, desideri, amori e quindi vulnerabilità? Un amore che non facesse distinzioni, che fosse remoto, distante, che non facesse discriminazioni, non sarebbe affatto amore per un altro essere umano nella sua particolarità>>[11].

Ma l’amore non è l’esperienza l’unica ed assoluta. Se umanamente l’amore può essere misurato sempre a partire dalla sua presenza o assenza o dal più e/o dal meno rispetto ad uno piuttosto che ad un altro, ciò non vuol dire che ciò comporti anche il venir meno di quell’obbligo di giustizia per cui, lo si ami o meno, occorre “dare a ciascuno il suo” come recita l’antica massima romana. Ciò significa il riconoscimento del ruolo e della prerogativa, nel caso biblico anche della vocazione, di tutti e di ognuno in particolare. Può anche essere che un padre ami un figlio più di un altro, e che il pericolo della rivalità fraterna sia naturale, ma ciò non è inevitabile: la Bibbia insegna che alla fine i fratelli sono chiamati al superamento della rivalità. E per farlo capire, a volte, Dio è pronto a schierarsi dalla parte del più debole o di chi sembra essere stato rifiutato: ecco perché Sacks parla della rivalità tra Caino e Abele[12] solo alla fine, in quanto prototipo di ogni rivalità. Caino non capisce che l’amore di Dio (come un padre) per Abele non significa mancare ai suoi obblighi di giustizia verso di lui: glielo dimostrerà quando alla fine imporrà il divieto di uccisione per l’omicida Caino. Dio ama Abele, ma non rigetta Caino! Così come nel patto con Noè dopo il diluvio Dio, che sceglie per amore il popolo ebraico, non rigetta per ciò tutti gli altri popoli.

Questo lungo excursus lungo le pagine della Scrittura è servito a Sacks per poter affermare che la rivalità (e quindi la violenza) fra i popoli non è inevitabile: e ciò lo dimostra nella terza parte del suo saggio dal titolo Il cuore aperto.

Così nel capitolo decimo, Lo straniero, viene ricordato come, per vedere nell’altro non può lo straniero, il rivale, il nemico, occorre la purificazione dello sguardo che nasce dal compenetrarsi nei panni dell’altro, chiedendosi cosa proverei io se fossi al posto dell’altro: amare l’altro in quanto altro è certo difficile, ma se nell’altro specchio me stesso, all’ora in un certo senso si può dire che amo l’altro come me stesso. Esemplificando: posso amare lo straniero solo se provo a pensare cosa significhi essere esuli dalla propria patria; e se poi davvero ho sperimentato ciò, non potrò fare a meno di avere comprensione e accoglienza per lo straniero che chiede ospitalità a casa mia, perché anche io sono stato straniero e forestiero, esule in Egitto. E’ in sintesi l’insegnamento della Bibbia.

In questo contesto si capisce l’approfondimento ulteriore fatto al capitolo undicesimo L’universalità della giustizia, la particolarità dell’amore. E’ la spiegazione del particolarismo del monoteismo ebraico: da un lato il Dio visto come Creatore e Sovrano dell’universo e dall’altro il Dio come colui che sceglie Israele. Quella che sembrerebbe una antitesi si rivela invece come la garanzia per la libertà dei singoli e dei popoli nei riguardi Dio, per espungere alla base ogni idea di intolleranza e quindi di violenza. Pur prendendo atto, dopo il diluvio, che nel cuore umano si annida il male, Dio rifiuta in futuro di distruggere il mondo con un nuovo diluvio: è la condiscendenza di Dio verso la reale condizione dell’uomo. Ma nel rifiuto della omologazione, con l’episodio della torre di Babele, Dio conferma il rispetto per ogni particolarismo (espresso dalle lingue diverse) contro ogni forma di totalitarismo: <<Babele è ciò che accade quando le persone cercano di imporre un ordine universale, obbligando Loro a diventare Noi. Il risultato è l’imperialismo e la perdita della libertà. … Quando una singola cultura viene imposta a tutti, sopprimendo la diversità di lingue e tradizioni, questo è un attacco alle nostre differenze donateci da Dio>>.

Arrivando alle conclusioni, allora, si deve dire che il punto di partenza di un autentico dialogo è il riconoscimento dell’inevitabile diversità dell’umanità. L’identità è plurale: non c’è una umanità in astratto, c’è l’umanità dei popoli e delle culture. Come superare la violenza, evitando che l’incontro fra popoli degeneri in uno scontro? Il Dio della giustizia della Bibbia ci ricorda che c’è una moralità, un’etica che riguarda tutti: <<giustizia, correttezza, e l’evitare di recare offesa sono quello che dobbiamo a chiunque, ebreo o gentile, credente o ateo, amico o estraneo, connazionale o straniero>>[13].

E’ in concreto, quella di Sacks, la ripresa della distinzione ebraica tra il patto con Noè e il patto con Abramo. Lo stesso Dio anzitutto vuole giustizia tra tutti i popoli, al di là se poi lui stesso instauri un rapporto privilegiato con un popolo in particolare. Ma il privilegio non esime lo stesso Israele dal rispettare gli obblighi di giustizia fondamentali. E’ per ciò poi che Dio, rispettando la libertà, non ha imposto lo stesso culto a tutti i popoli. Anche perché poi la stessa appartenenza alla alleanza di Abramo, o meglio la permanenza in essa, è data, al di là dei vincoli di sangue, dal cammino di obbedienza della fede e, in caso di disobbedienza, dal cammino di ritorno, teshuvà, conversione.

In questo contesto Sacks ricorda che c’è sempre un cammino di comprensione e di purificazione da fare per evitare una lettura fondamentalista e integralista della stessa Scrittura: è quanto fa al capitolo dodicesimo Testi difficili. E’ quanto ha dovuto fare il giudaismo col rileggere in chiave spirituale testi nati per altri contesti e che oggi potrebbero generare equivoci e inganni: ad esempio, con l’intendere in Amalek non tanto un nemico storico ben preciso, quanto la personificazione del male e del Nemico per eccellenza che tenta sempre il popolo di Dio e che cerca di sbarrargli la strada dell’obbedienza ai suo comandi. Una lettura che nasce anche dalla costatazione che una realizzazione storica di una ierocrazia, di uno stato in cui sacro e profano si supportano a vicenda, non è nelle prospettive della identità di Israele e della sua missione fra le genti. E’ quanto però si auspica venga fatto in certe letture di passi del Corano che potrebbero dare la stura a tentativi di imporre fanaticamente con la violenza il culto all’unico Dio.

Per far ciò si deve Rinunciare al potere, come è detto al capitolo tredicesimo. Si deve rinunciare ad ogni sogno di teocrazia, cioè di esercizio del potere politico. Sacks ricorda appunto come prima lo abbia compreso Israele, poi la stessa Chiesa, ora debba comprenderlo l’Islam. E’ un cammino di purificazione già delineato nella Bibbia: basti pensare all’episodio di Elia che pensa di imporre la fede in Dio con la forza e con l’uccisione dei profeti di Baal. Ma alla radice di questa volontà di potere c’è l’odio per il diverso: il frutto estremo dell’egoismo narcisista.

Liberarsi dell’odio è perciò quanto si dice al capitolo quattordici. E per far ciò bisogna superare la volontà di potenza e riaffermare la volontà della vita, come è detto nel capitolo finale, in cui tirando le somme di questo lungo discorso si conclude: <<ora è giunto il tempo per gli ebrei, i cristiani e i musulmani di dire ciò che non hanno detto nel passato: Siamo tutti figli di Abramo. E sia che siamo Isacco o Ismaele, Giacobbe o Esaù, Lea o Rachele, Giuseppe o i suoi fratelli siamo tutti preziosi agli occhi di Dio. Siamo benedetti. E per essere benedetti  non è necessario che qualcuno sia maledetto… Oggi Dio ci chiama, ebrei, cristiani e musulmani, a liberarci dall’odio e dalla sua predicazione, e a vivere, finalmente, come fratelli e sorelle, fedeli alla nostra fede e ad essere una benedizione per gli altri a prescindere dalla loro fede, rendendo onore al nome di Dio onorando la sua immagine, l’umanità>>.[14]

Al di là della diversità di genere e perciò di linguaggio si noti come questa analisi del rabbino concordi in tutto con quella fatta dal Documento della Commissione Teologica Internazionale da noi esaminato precedentemente.

Dal rifiuto che il monoteismo sia alla origine della violenza, al rifiuto dell’idea del politeismo tollerante, alla costatazione che la lotta alla religione abbia generato invece i grandi totalitarismi, alla lucida analisi della odierna secolarizzazione e alla ripresa del fanatismo intollerante, dall’evidenziare come la radice del male stia nel cuore dell’uomo, dall’evidenziare come la vera matrice biblica sia un appello all’amore, alla giustizia e alla fraternità, dal bisogno che comunque ogni esperienza religiosa rigetti ogni tentazione di uso diretto del potere o di connubio con chi lo detenga, dall’esigenza di sottoporre sempre l’esperienza religiosa alla verifica critica per evitare l’annidarsi in essa di letture integraliste, dalla voglia di mostrare il contributo che una autentica esperienza di fede può dare alla costruzione di una società più giusta e umana, senza chiusure e infingimenti.

In questo cammino cristiani ed ebrei ci sentiamo accomunati dalla fede nell’unico Dio che ci chiama al banchetto preparato sul suo santo monte e al quale sono chiamati ad affluire tutti i popoli, in un’era in cui, per dirla con Isaia, non ci eserciterà più nell’arte della guerra e le lance saranno trasformate in falci e le spade in vomeri.

Voglia il Signore che in questo cammino si possano unire anche altri popoli e che sia lui stesso a dirigere i nostri passi sulla via della pace.

 

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[1] SACKS JONATHAN, Non nel nome di Dio. Confrontarsi con la violenza religiosa. Giuntina, 2017, pp. 314.

[2] cfr. ivi, pp. 13-20.

[3] SACKS, o.c., p. 13.

[4] Ivi, p. 14.

[5] Ivi.

[6] Ivi, p. 22.

[7] cfr. tutto il cap. 1: La malvagità altruistica.

[8] Ivi, p. 37.

[9] Ivi, p. 66.

[10] Ivi.

[11] Ivi, p. 183.

[12] Ivi, p. 185.

[13] Ivi, p. 210.

[14] Ivi, p. 280.