giovedì 2 marzo 2017

“Un cane ha il suo umano”

Devo una risposta ad un mio giovane amico, che da un po’ di tempo mi passa del materiale per aiutarmi a comprendere questo nuovo approccio nei riguardi di cani, gatti e animali in genere, specie domestici, oggi tanto in voga, fatto di coccole, feste di compleanno con tanto di torte e cure in centri di benessere specializzati, per fare qualche esempio.
E che confesso mi lascia un po’ perplesso.
In verità è solo una parte di un fenomeno ben più vasto, che abbraccia il modo di vedere e comprendere l’intera natura e il modo con cui l’uomo vi si colloca.
Ma non voglio fare alte disquisizioni o allargare la mia riflessione a tutto il fenomeno.
Mi voglio limitare a qualche osservazione, così come mi è venuta, alla lettura della recensione, inviatami appunto da questo amico, a cura di Leonardo Caffo (sul Corriere della Sera) di un libro di Roberto Marchesini, intitolato Alterità. Non conosco né l’autore né il prefatore, ma, da uno sguardo dato ai loro profili su Facebook, mi sono fatto l’idea che siamo tra gente per cui è più facile dire che <<un cane ha il suo umano>> invece che <<un uomo ha il suo cane>> (forse un estremo frutto della hegeliana dialettica padrone-servo e del ribaltamento della loro sorte).
Da quello che leggo (ma il libro non è che uno dei tanti best-seller animalisti alla moda, in cui sono ripetuti i mantra di questa moderna e peculiare attenzione al mondo animale), credo che si possa parlare di un perfetto esempio di quei sillogismi dai quali da premesse giuste si riesce a farne derivare conseguenze errate.
Mi spiego.
Ecco la premessa giusta (la maior): il fatto che l’essere umano comprenda se stesso e la propria identità nel gioco della relazione e nell’incontro con la alterità. Fin qui niente di nuovo. Tanto per rimanere alla filosofia del Novecento, basta riandare a Emmanuel Levinas ( Il volto dell'altro come alterità etica e traccia dell'infinito) e a Martin Buber (Io e tu ) per sentire come familiari queste affermazioni sulle quali questi due filosofi (e potremmo parlare di tanti altri) hanno fondato le loro intuizioni metafisiche ed antropologiche.
Ma è nell’altra affermazione (la minor) che si annida il venenum: quando si afferma che gli animali rappresentano per l’uomo l’alterità per eccellenza, “assoluta”, coma la chiama il Marchesini. In questo senso l’alterità animale viene considerata come “spazio metafisico privilegiato per riconcettualizzare l’umano”, cioè spazio dove l’uomo, nel rapporto con gli animali, possa comprendere cosa gli è proprio e cosa lo rende speciale rispetto a tutte le altre forme di vita.
Il vulnus del sillogismo, a mio parere, sta proprio nel dare per assodato che sia proprio e solo l’alterità animale lo “spazio metafisico” che possa aiutare l’uomo a comprendere se stesso.
Perché gli animali, e non altro, non è dato capire. Per quale motivo? Per la diversità rispetto all’uomo? Diversità per diversità allora perché non scegliere il mondo vegetale? o il mondo minerale? Questi due altri mondi sarebbero davvero ancora alterità più assolute rispetto agli animali!
Se l’alterità assoluta viene intesa in senso di diversità/distanza radicale rispetto all’uomo, allora quale confronto migliore di quello dell’uomo con una pianta o una pietra?
Oppure si è scelto il mondo animale, all’opposto, per la sua prossimità all’uomo? Ma la prossimità implica anche una certa similitudine (ad esempio, dal punto di visto biologico lo stesso uomo appartiene al mondo animale), in questo senso però non c’è più la assolutezza della alterità dell’animale rispetto all’uomo tanto decantata!
Ma, concessa per ora questa seconda premessa, ci si chiede a cosa possa davvero approdare una relazione con l’alterità animale, rispetto ad una maggiore consapevolezza dell’uomo circa se stesso.
Se si applica il procedimento di individuazione per genere prossimo e differenza specifica, su cui è fondata la conoscenza di tutto il mondo materiale, io posso al limite arrivare a dire che l’uomo è un animale (come pesci, uccelli e cani), in specifico è un mammifero (come cani e gatti e via dicendo), e che come ogni animale nasce, cresce, mangia e beve, si riproduce, e muore. Di più non arrivo a dire.
Se volessi inferire qualcos’altro, ad esempio che la specificità è l’intelligenza, ci sarebbe chi è pronto ad affermare (data l’equivocità della nozione di intelligenza) che anche cani e gatti sono intelligenti e quindi addio alla specificità umana. Così si dica per sensibilità, affettività e cose affini.
Lo stesso si dica imboccando la via della relazionalità tra uomo e animali: giacchè la relazione si può costituire solo su un minimo comune denominatore (che spinge ad una adaequatio, cioè un adeguamento, una corrispondenza  tra le due parti) abbiamo sotto gli occhi (e perciò è inutile qualsiasi dimostrazione) come questa via sbocchi o in una animalizzazione dell’uomo o in una umanizzazione dell’animale, cose che però negano la  peculiarità di entrambi.
Faccio un esempio. Le mode sembrano innocue, ma dietro ci sono progetti studiati sempre ad hoc. Avrete notato come ormai abbiamo cani vestiti sempre più come uomini con capotti, cappelli, sciarpe e occhiali. E bambini (ma anche adulti) con copricapi, mantelle e cappucci con orecchie di cani, gatti e topi e via dicendo… Nessuno vorrà negare che dietro non ci sia un tentativo di omologazione tra uomini e animali: lo stesso parlare di “umano” invece che di uomini credo vada in questa linea di una neolingua che vuole creare neocultura.
Ma riprendiamo il discorso. Rimane solo un’altra ipotesi, quella che, per cogliere lo specifico dell’humanus, non si voglia andare per la via negationis, riuscendo però a dire, in rapporto alla alterità, solo cosa non siamo: l’uomo non è un cane, non è un pesce, come non è un albero e non è una pietra. Ma cosa è dunque l’uomo?
In verità il problema non è stato posto l’altro ieri, ma percorre tutta la storia dell’umanità e risale alle origini stesse, perché da sempre l’uomo si è posto la domanda circa il sue essere e la sua collocazione nel mondo: si potrebbe dire che accompagna l’uomo dal suo apparire sulla terra fino ai nostri giorni. E anche circa la sua peculiarità  rispetto al mondo animale.
Basta leggere i primi capitoli del libro della Genesi (ricordo che è il primo libro della Bibbia) per scoprire come questa problema sia stato già affrontato e risolto in maniera più logica e coerente di tanta pseudo-riflessione contemporanea. Rivelando così la modernità e la attualità del pensiero biblico.
Mi permetto perciò di far riferimento al testo genesiaco per esporre il mio pensiero.
E’ scritto in Genesi (2, 4b – 25):
<<Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata […] ; allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente>>.
Cosa ci dice dunque questo testo? Dice anzitutto che, se da un lato l’uomo condivide con gli animali il fatto di essere entrambi plasmati con polvere del suolo (e questa, potremmo dire è la condivisione di una sorta di creaturalità comune ad ogni “animale”), d’altro lato ne viene evidenziata la sua diversità rispetto ad ogni altro animale: solo dell’uomo, infatti, viene detto che gli venga soffiato da Dio, nelle narici, un alito di vita, cosa che lo rende così, è detto, un essere vivente.
Purtroppo la traduzione in italiano “essere vivente” qui è blanda e non aiuta a cogliere il senso di quanto è detto e perciò la specificità dell’essere umano (e ciò genera ambiguità, giacché anche gli animali sono esseri viventi): in verità l’ebraico parla di nefesh cioè anima (in greco è tradotto, infatti, con psyché) e difatti san Girolamo traduce dicendo che l’uomo divenne “in animam viventem”. L’uomo diventa, dunque, a causa del soffio divino, “un’anima vivente in/con un corpo”.
Ora, al di là di come si voglia intendere Dio e il soffio divino, quantomeno si può essere d’accordo su un fatto: che la Bibbia qui sta insinuando l’idea che l’uomo non è solo materia, creaturalità animale, ma ha anche una dimensione spirituale, irriducibile alla dimensione materiale e animale.
In questo senso, la vera alterità, rispetto a tutta la creazione e allo stesso mondo animale, è costituita dall’uomo, dal suo essere, per dirla in termini consueti, anima e corpo uniti in una unità inscindibile.
E questa radicale diversità è espressa, poi, nelle altre due immagini usate dal testo nel prosieguo del racconto:
<<Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato. […]
Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. […]
Poi il Signore Dio disse: «Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile». 
Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. Così l'uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile>>. 
La prima immagine la troviamo nell’indicazione che l’uomo è chiamato a dare il nome a tutti gli animali. Dare il nome (o, a volte, anche cambiare il nome) nella Bibbia è un atto di libertà e sovranità rispetto a coloro cui viene imposto il nome. Giacché il nome indica tutta la caratteristica di un essere particolare, avere la facoltà di imporre il nome significa essere il signore, il padrone, di colui al quale il nome si impone. L’uomo che impone il nome agli animali dimostra così di essere il signore degli animali e di tutto il creato che gli è stato affidato da Dio.
Tutta la riflessione biblica ha sviluppato infatti questa simmetria: come Dio dà il nome all’uomo e si rivela come il suo Signore e colui che si prende cura dell’uomo, e quindi l’uomo riconosce in Dio il suo Signore e la sua Provvidenza, così l’uomo ha la signoria sugli animali e se ne prende cura e gli animali riconoscono nell’uomo il loro signore e la loro provvidenza.
Quello dunque che Dio è per l’uomo, l’uomo lo è per gli animali. Ma tanto sono diversi e distanti Dio e l’uomo, tanto sono diversi e distanti l’uomo e gli animali.
Tale distanza tra l’uomo e animale è sottolineata ancora di più in questa seconda immagine. Quella della ricerca di uno che sia “simile” all’uomo. Dice il racconto che Dio crea gli animali perché si accorge che l’uomo si sente solo. E la solitudine non è un bene per l’uomo. Cerca perciò di dargli qualcosa che riempia la sua solitudine, qualcuno che sia “simile” a lui. E che gli sia anche di aiuto. Che cioè diventi suo con-laboratore nel coltivare e custodire il giardino dell’Eden. Ma l’uomo, dopo aver dato il nome agli animali non riesce a trovare in questi un aiuto, perché non trova chi gli sia “simile”. Il perché gli animali non sono simili all’uomo lo abbiamo visto sopra: in parole dotte si può dire che c’è una radicale differenza ontologica, cioè rispetto all’essere, data dalla dimensione spirituale dell’uomo che sorpassa di gran lunga la stessa dimensione creaturale comune a uomini ed animali.
E perciò, a prevenire ogni tentativo concordistico di attenuazione della diversità del simile in favore della sola somiglianza (in fondo il simile tanto è dissimile quanto somigliante) e insinuare la possibilità che un qualche “aiuto” l’uomo lo possa trovare negli animali, il racconto prosegue con la creazione della donna.
Infatti, il racconto non è finito. Continua così:
<<Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo. Allora l'uomo disse:
«Questa volta essa
è carne dalla mia carne
e osso dalle mie ossa.
La si chiamerà donna
perché dall'uomo è stata tolta».
Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne>>. 
Perché c’è bisogno della donna? Perché in verità, quello che in italiano è tradotto con “aiuto simile a lui” in ebraico è detto come  “aiuto che gli stia di fronte” (difatti nelle traduzioni moderne è detto: “aiuto alla pari”, “aiuto degno di lui”). L’aiuto deve essere dunque non simile, ma uguale, qualcuno con cui l’uomo possa trovarsi alla pari, e chiaramente, dato che animali e uomo sono diversi, certo non possono essere alla pari!
Per spiegare ulteriormente dove stia questa parità e che significhi questo trovarsi dell’uno di fronte all’altro, la tradizione rabbinica ci viene incontro con una interpretazione che può sembrare risibile a prima vista, ma che in verità, a rifletterci, si rivela profonda.
Dice, infatti, un rabbino che, nel suo ricercare un aiuto fra gli animali che gli fosse simile, nell’imporre loro il nome, l’uomo provò ad accoppiarsi con ogni specie animale, ma non ne restò soddisfatto perché tutti i maschi animali montano le femmine della loro specie da dietro, alle spalle. L’uomo cercava invece qualcosa che non si limitasse alla meccanicità dell’atto sessuale in sé. Voleva qualcuno da guardare negli occhi.
Perciò Dio crea la donna, affinché possa stargli di fronte! Da questa bella intuizione discendono tante verità: anzitutto il rifiuto dell’uomo di ridurre se stesso alla sola dimensione animale e di ridurre la stessa sessualità a pura genitalità o a sola istintualità; la consapevolezza dell’uomo della sua radicale diversità rispetto agli animali che, pertanto, non riescono a soddisfare, e proprio perché non possono soddisfare (a meno che l’uomo non si accontenti della sua riduzione alla sola animalità) il bisogno di realizzazione piena ed autentica dell’uomo. Che è anche bisogno affettivo, ma di una affettività che è espressione del bisogno anzitutto di una reciprocità alla pari, che può nascere solo dall’avere le stesse origini e la stessa dimensione ontologica.
Mentre degli animali l’uomo non può dirlo, della donna l’uomo può dire: questa sì è mia pari, perché è mia carne e mie ossa. E perciò, letteralmente, spiega il racconto, “si chiamerà uoma perché dall’uomo è stata tratta” (Girolamo scriverà virago perché dal vir è stata tratta).
Nella donna che gli sta davanti l’uomo, in fondo, riconosce se stesso: la donna gli fa quasi da specchio, e la dualità sessuale in fondo non fa che richiamare una unità a livello più alto e più grande. E qui l’amplesso sessuale è sottratto alle miserie dell’animalità per essere collocato come l’espressione di questa unione descritta meravigliosamente dall’idea della “una sola carne” in cui i due “si incollano” in una piena e irreversibile unione di corpo e anima. Così che il carnale sia spirituale e lo spiritulae sia carnale. E questa non sembri un’illazione infondata o una lettura forzata del testo: basti pensare che in ebraico il sonno profondo in cui cade l’uomo è il sopore susseguente all’orgasmo e il fianco (impropriamente poi tradotto con costola) è un richiamo pudico alla zona genitale. In verità il racconto ci dice che uomo e donna prendono consapevolezza di se stessi nello scoprire di essere fatti l’uno per l’altra. Loro due, e nessun altro. E ciò può avvenire, suggerisce la tradizione ebraica, solo perché uomo e donna stanno di fronte. E non tanto perché ciò permetta una posizione copulativa più comoda, quanto perché lo stare di fronte l’un l’altro indica, in realtà, l’unica vera forma di diversità dell’uomo rispetto al creato. Nello stare di fronte l’uno con l’altro la distinzione, la alterità, è colta per unire ad un livello più alto in cui la distinzione non è separazione e l’unità non è omologazione, appiattimento di uno sull’altro. Fuor di metafora, lo stare faccia a faccia è indice dell’unica attività propriamente umana, dell’unica vera specifica capacità. La capacità di dialogo. Cioè di una parola detta e scambiata, per mezzo della quale l’uno può cogliere non solo l’interiorità dell’altro, ma, di ritorno, comprendere ancora meglio se stesso. Martin Buber, da buon ebreo, nel suo principio dialogico non fa altro che riprendere ed ampliare queste intuizioni bibliche e rabbiniche. Tra uomini si dialoga. Con gli animali no. Con gli animali si comunica, gli animali comunicano tra di loro, ma non dialogano, né si dialoga con lro. Perché il dialogo non è solo comunicazione di dati (altrimenti fra un po’ affermeremo di dialogare anche con i computer) ma apertura e dono di se all’altro (ed ecco perché è espresso dal rapporto sponsale, che è il dialogo nel senso più alto e più pieno che si possa immaginare: cosa avviene nel rapporto sessuale, infatti, se non il dono completo di se stesso all’altro?). Tra uomini ci si parla. E difatti, rispetto agli animali ciò è notato quando certe loro attitudini (che ingenuamente potrebbero essere scambiate per umane) ci fanno dire “gli manca solo la parola”. Appunto, manca loro la parola!
 
(1. Continua)

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