giovedì 2 marzo 2017

“Un cane ha il suo umano”

Devo una risposta ad un mio giovane amico, che da un po’ di tempo mi passa del materiale per aiutarmi a comprendere questo nuovo approccio nei riguardi di cani, gatti e animali in genere, specie domestici, oggi tanto in voga, fatto di coccole, feste di compleanno con tanto di torte e cure in centri di benessere specializzati, per fare qualche esempio.
E che confesso mi lascia un po’ perplesso.
In verità è solo una parte di un fenomeno ben più vasto, che abbraccia il modo di vedere e comprendere l’intera natura e il modo con cui l’uomo vi si colloca.
Ma non voglio fare alte disquisizioni o allargare la mia riflessione a tutto il fenomeno.
Mi voglio limitare a qualche osservazione, così come mi è venuta, alla lettura della recensione, inviatami appunto da questo amico, a cura di Leonardo Caffo (sul Corriere della Sera) di un libro di Roberto Marchesini, intitolato Alterità. Non conosco né l’autore né il prefatore, ma, da uno sguardo dato ai loro profili su Facebook, mi sono fatto l’idea che siamo tra gente per cui è più facile dire che <<un cane ha il suo umano>> invece che <<un uomo ha il suo cane>> (forse un estremo frutto della hegeliana dialettica padrone-servo e del ribaltamento della loro sorte).
Da quello che leggo (ma il libro non è che uno dei tanti best-seller animalisti alla moda, in cui sono ripetuti i mantra di questa moderna e peculiare attenzione al mondo animale), credo che si possa parlare di un perfetto esempio di quei sillogismi dai quali da premesse giuste si riesce a farne derivare conseguenze errate.
Mi spiego.
Ecco la premessa giusta (la maior): il fatto che l’essere umano comprenda se stesso e la propria identità nel gioco della relazione e nell’incontro con la alterità. Fin qui niente di nuovo. Tanto per rimanere alla filosofia del Novecento, basta riandare a Emmanuel Levinas ( Il volto dell'altro come alterità etica e traccia dell'infinito) e a Martin Buber (Io e tu ) per sentire come familiari queste affermazioni sulle quali questi due filosofi (e potremmo parlare di tanti altri) hanno fondato le loro intuizioni metafisiche ed antropologiche.
Ma è nell’altra affermazione (la minor) che si annida il venenum: quando si afferma che gli animali rappresentano per l’uomo l’alterità per eccellenza, “assoluta”, coma la chiama il Marchesini. In questo senso l’alterità animale viene considerata come “spazio metafisico privilegiato per riconcettualizzare l’umano”, cioè spazio dove l’uomo, nel rapporto con gli animali, possa comprendere cosa gli è proprio e cosa lo rende speciale rispetto a tutte le altre forme di vita.
Il vulnus del sillogismo, a mio parere, sta proprio nel dare per assodato che sia proprio e solo l’alterità animale lo “spazio metafisico” che possa aiutare l’uomo a comprendere se stesso.
Perché gli animali, e non altro, non è dato capire. Per quale motivo? Per la diversità rispetto all’uomo? Diversità per diversità allora perché non scegliere il mondo vegetale? o il mondo minerale? Questi due altri mondi sarebbero davvero ancora alterità più assolute rispetto agli animali!
Se l’alterità assoluta viene intesa in senso di diversità/distanza radicale rispetto all’uomo, allora quale confronto migliore di quello dell’uomo con una pianta o una pietra?
Oppure si è scelto il mondo animale, all’opposto, per la sua prossimità all’uomo? Ma la prossimità implica anche una certa similitudine (ad esempio, dal punto di visto biologico lo stesso uomo appartiene al mondo animale), in questo senso però non c’è più la assolutezza della alterità dell’animale rispetto all’uomo tanto decantata!
Ma, concessa per ora questa seconda premessa, ci si chiede a cosa possa davvero approdare una relazione con l’alterità animale, rispetto ad una maggiore consapevolezza dell’uomo circa se stesso.
Se si applica il procedimento di individuazione per genere prossimo e differenza specifica, su cui è fondata la conoscenza di tutto il mondo materiale, io posso al limite arrivare a dire che l’uomo è un animale (come pesci, uccelli e cani), in specifico è un mammifero (come cani e gatti e via dicendo), e che come ogni animale nasce, cresce, mangia e beve, si riproduce, e muore. Di più non arrivo a dire.
Se volessi inferire qualcos’altro, ad esempio che la specificità è l’intelligenza, ci sarebbe chi è pronto ad affermare (data l’equivocità della nozione di intelligenza) che anche cani e gatti sono intelligenti e quindi addio alla specificità umana. Così si dica per sensibilità, affettività e cose affini.
Lo stesso si dica imboccando la via della relazionalità tra uomo e animali: giacchè la relazione si può costituire solo su un minimo comune denominatore (che spinge ad una adaequatio, cioè un adeguamento, una corrispondenza  tra le due parti) abbiamo sotto gli occhi (e perciò è inutile qualsiasi dimostrazione) come questa via sbocchi o in una animalizzazione dell’uomo o in una umanizzazione dell’animale, cose che però negano la  peculiarità di entrambi.
Faccio un esempio. Le mode sembrano innocue, ma dietro ci sono progetti studiati sempre ad hoc. Avrete notato come ormai abbiamo cani vestiti sempre più come uomini con capotti, cappelli, sciarpe e occhiali. E bambini (ma anche adulti) con copricapi, mantelle e cappucci con orecchie di cani, gatti e topi e via dicendo… Nessuno vorrà negare che dietro non ci sia un tentativo di omologazione tra uomini e animali: lo stesso parlare di “umano” invece che di uomini credo vada in questa linea di una neolingua che vuole creare neocultura.
Ma riprendiamo il discorso. Rimane solo un’altra ipotesi, quella che, per cogliere lo specifico dell’humanus, non si voglia andare per la via negationis, riuscendo però a dire, in rapporto alla alterità, solo cosa non siamo: l’uomo non è un cane, non è un pesce, come non è un albero e non è una pietra. Ma cosa è dunque l’uomo?
In verità il problema non è stato posto l’altro ieri, ma percorre tutta la storia dell’umanità e risale alle origini stesse, perché da sempre l’uomo si è posto la domanda circa il sue essere e la sua collocazione nel mondo: si potrebbe dire che accompagna l’uomo dal suo apparire sulla terra fino ai nostri giorni. E anche circa la sua peculiarità  rispetto al mondo animale.
Basta leggere i primi capitoli del libro della Genesi (ricordo che è il primo libro della Bibbia) per scoprire come questa problema sia stato già affrontato e risolto in maniera più logica e coerente di tanta pseudo-riflessione contemporanea. Rivelando così la modernità e la attualità del pensiero biblico.
Mi permetto perciò di far riferimento al testo genesiaco per esporre il mio pensiero.
E’ scritto in Genesi (2, 4b – 25):
<<Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata […] ; allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente>>.
Cosa ci dice dunque questo testo? Dice anzitutto che, se da un lato l’uomo condivide con gli animali il fatto di essere entrambi plasmati con polvere del suolo (e questa, potremmo dire è la condivisione di una sorta di creaturalità comune ad ogni “animale”), d’altro lato ne viene evidenziata la sua diversità rispetto ad ogni altro animale: solo dell’uomo, infatti, viene detto che gli venga soffiato da Dio, nelle narici, un alito di vita, cosa che lo rende così, è detto, un essere vivente.
Purtroppo la traduzione in italiano “essere vivente” qui è blanda e non aiuta a cogliere il senso di quanto è detto e perciò la specificità dell’essere umano (e ciò genera ambiguità, giacché anche gli animali sono esseri viventi): in verità l’ebraico parla di nefesh cioè anima (in greco è tradotto, infatti, con psyché) e difatti san Girolamo traduce dicendo che l’uomo divenne “in animam viventem”. L’uomo diventa, dunque, a causa del soffio divino, “un’anima vivente in/con un corpo”.
Ora, al di là di come si voglia intendere Dio e il soffio divino, quantomeno si può essere d’accordo su un fatto: che la Bibbia qui sta insinuando l’idea che l’uomo non è solo materia, creaturalità animale, ma ha anche una dimensione spirituale, irriducibile alla dimensione materiale e animale.
In questo senso, la vera alterità, rispetto a tutta la creazione e allo stesso mondo animale, è costituita dall’uomo, dal suo essere, per dirla in termini consueti, anima e corpo uniti in una unità inscindibile.
E questa radicale diversità è espressa, poi, nelle altre due immagini usate dal testo nel prosieguo del racconto:
<<Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato. […]
Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. […]
Poi il Signore Dio disse: «Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile». 
Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. Così l'uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile>>. 
La prima immagine la troviamo nell’indicazione che l’uomo è chiamato a dare il nome a tutti gli animali. Dare il nome (o, a volte, anche cambiare il nome) nella Bibbia è un atto di libertà e sovranità rispetto a coloro cui viene imposto il nome. Giacché il nome indica tutta la caratteristica di un essere particolare, avere la facoltà di imporre il nome significa essere il signore, il padrone, di colui al quale il nome si impone. L’uomo che impone il nome agli animali dimostra così di essere il signore degli animali e di tutto il creato che gli è stato affidato da Dio.
Tutta la riflessione biblica ha sviluppato infatti questa simmetria: come Dio dà il nome all’uomo e si rivela come il suo Signore e colui che si prende cura dell’uomo, e quindi l’uomo riconosce in Dio il suo Signore e la sua Provvidenza, così l’uomo ha la signoria sugli animali e se ne prende cura e gli animali riconoscono nell’uomo il loro signore e la loro provvidenza.
Quello dunque che Dio è per l’uomo, l’uomo lo è per gli animali. Ma tanto sono diversi e distanti Dio e l’uomo, tanto sono diversi e distanti l’uomo e gli animali.
Tale distanza tra l’uomo e animale è sottolineata ancora di più in questa seconda immagine. Quella della ricerca di uno che sia “simile” all’uomo. Dice il racconto che Dio crea gli animali perché si accorge che l’uomo si sente solo. E la solitudine non è un bene per l’uomo. Cerca perciò di dargli qualcosa che riempia la sua solitudine, qualcuno che sia “simile” a lui. E che gli sia anche di aiuto. Che cioè diventi suo con-laboratore nel coltivare e custodire il giardino dell’Eden. Ma l’uomo, dopo aver dato il nome agli animali non riesce a trovare in questi un aiuto, perché non trova chi gli sia “simile”. Il perché gli animali non sono simili all’uomo lo abbiamo visto sopra: in parole dotte si può dire che c’è una radicale differenza ontologica, cioè rispetto all’essere, data dalla dimensione spirituale dell’uomo che sorpassa di gran lunga la stessa dimensione creaturale comune a uomini ed animali.
E perciò, a prevenire ogni tentativo concordistico di attenuazione della diversità del simile in favore della sola somiglianza (in fondo il simile tanto è dissimile quanto somigliante) e insinuare la possibilità che un qualche “aiuto” l’uomo lo possa trovare negli animali, il racconto prosegue con la creazione della donna.
Infatti, il racconto non è finito. Continua così:
<<Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo. Allora l'uomo disse:
«Questa volta essa
è carne dalla mia carne
e osso dalle mie ossa.
La si chiamerà donna
perché dall'uomo è stata tolta».
Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne>>. 
Perché c’è bisogno della donna? Perché in verità, quello che in italiano è tradotto con “aiuto simile a lui” in ebraico è detto come  “aiuto che gli stia di fronte” (difatti nelle traduzioni moderne è detto: “aiuto alla pari”, “aiuto degno di lui”). L’aiuto deve essere dunque non simile, ma uguale, qualcuno con cui l’uomo possa trovarsi alla pari, e chiaramente, dato che animali e uomo sono diversi, certo non possono essere alla pari!
Per spiegare ulteriormente dove stia questa parità e che significhi questo trovarsi dell’uno di fronte all’altro, la tradizione rabbinica ci viene incontro con una interpretazione che può sembrare risibile a prima vista, ma che in verità, a rifletterci, si rivela profonda.
Dice, infatti, un rabbino che, nel suo ricercare un aiuto fra gli animali che gli fosse simile, nell’imporre loro il nome, l’uomo provò ad accoppiarsi con ogni specie animale, ma non ne restò soddisfatto perché tutti i maschi animali montano le femmine della loro specie da dietro, alle spalle. L’uomo cercava invece qualcosa che non si limitasse alla meccanicità dell’atto sessuale in sé. Voleva qualcuno da guardare negli occhi.
Perciò Dio crea la donna, affinché possa stargli di fronte! Da questa bella intuizione discendono tante verità: anzitutto il rifiuto dell’uomo di ridurre se stesso alla sola dimensione animale e di ridurre la stessa sessualità a pura genitalità o a sola istintualità; la consapevolezza dell’uomo della sua radicale diversità rispetto agli animali che, pertanto, non riescono a soddisfare, e proprio perché non possono soddisfare (a meno che l’uomo non si accontenti della sua riduzione alla sola animalità) il bisogno di realizzazione piena ed autentica dell’uomo. Che è anche bisogno affettivo, ma di una affettività che è espressione del bisogno anzitutto di una reciprocità alla pari, che può nascere solo dall’avere le stesse origini e la stessa dimensione ontologica.
Mentre degli animali l’uomo non può dirlo, della donna l’uomo può dire: questa sì è mia pari, perché è mia carne e mie ossa. E perciò, letteralmente, spiega il racconto, “si chiamerà uoma perché dall’uomo è stata tratta” (Girolamo scriverà virago perché dal vir è stata tratta).
Nella donna che gli sta davanti l’uomo, in fondo, riconosce se stesso: la donna gli fa quasi da specchio, e la dualità sessuale in fondo non fa che richiamare una unità a livello più alto e più grande. E qui l’amplesso sessuale è sottratto alle miserie dell’animalità per essere collocato come l’espressione di questa unione descritta meravigliosamente dall’idea della “una sola carne” in cui i due “si incollano” in una piena e irreversibile unione di corpo e anima. Così che il carnale sia spirituale e lo spiritulae sia carnale. E questa non sembri un’illazione infondata o una lettura forzata del testo: basti pensare che in ebraico il sonno profondo in cui cade l’uomo è il sopore susseguente all’orgasmo e il fianco (impropriamente poi tradotto con costola) è un richiamo pudico alla zona genitale. In verità il racconto ci dice che uomo e donna prendono consapevolezza di se stessi nello scoprire di essere fatti l’uno per l’altra. Loro due, e nessun altro. E ciò può avvenire, suggerisce la tradizione ebraica, solo perché uomo e donna stanno di fronte. E non tanto perché ciò permetta una posizione copulativa più comoda, quanto perché lo stare di fronte l’un l’altro indica, in realtà, l’unica vera forma di diversità dell’uomo rispetto al creato. Nello stare di fronte l’uno con l’altro la distinzione, la alterità, è colta per unire ad un livello più alto in cui la distinzione non è separazione e l’unità non è omologazione, appiattimento di uno sull’altro. Fuor di metafora, lo stare faccia a faccia è indice dell’unica attività propriamente umana, dell’unica vera specifica capacità. La capacità di dialogo. Cioè di una parola detta e scambiata, per mezzo della quale l’uno può cogliere non solo l’interiorità dell’altro, ma, di ritorno, comprendere ancora meglio se stesso. Martin Buber, da buon ebreo, nel suo principio dialogico non fa altro che riprendere ed ampliare queste intuizioni bibliche e rabbiniche. Tra uomini si dialoga. Con gli animali no. Con gli animali si comunica, gli animali comunicano tra di loro, ma non dialogano, né si dialoga con lro. Perché il dialogo non è solo comunicazione di dati (altrimenti fra un po’ affermeremo di dialogare anche con i computer) ma apertura e dono di se all’altro (ed ecco perché è espresso dal rapporto sponsale, che è il dialogo nel senso più alto e più pieno che si possa immaginare: cosa avviene nel rapporto sessuale, infatti, se non il dono completo di se stesso all’altro?). Tra uomini ci si parla. E difatti, rispetto agli animali ciò è notato quando certe loro attitudini (che ingenuamente potrebbero essere scambiate per umane) ci fanno dire “gli manca solo la parola”. Appunto, manca loro la parola!
 
 

giovedì 2 febbraio 2017

ALLA RADICE DELLA SCELTA DI SERVIRE NELL’UBBIDIENZA: L’UMILTA’



Filippesi - Capitolo 2  

[1]Se c'è pertanto qualche esortazione (appello pressante che io possa rivolgere a voi) in Cristo,
se c'è qualche incoraggiamento (per voi) (che vi sia di conforto), ispirato dall’agape
se c'è qualche comunione di spirito (fra di noi),
se  ci sono viscere (con sentimenti di amore) e compassioni (fra noi), 
[2]rendete piena la mia gioia con l’avere in mente tutti la stessa cosa (lo stesso pensiero, proponimento):
se (infatti) abbiamo tutti la stessa agape, dobbiamo avere  tutti unanimi in mente la stessa cosa (lo stesso pensiero, proponimento).
ð  [3]Niente fate per egoistico interesse personale
                   nè per (la ricerca di ) una vuota gloria,
                   ma, abbassatevi considerandovi piccoli gli uni gli altri 
                   e stimando gli altri superiori a voi stessi, 
              [4]non mirando ognuno ai propri interessi, ma ognuno anche a quelli degli altri.

[5]Abbiate in mente anche voi questa cosa (lo stesso pensiero, proponimento),
che fu anche la stessa che aveva in mente CRISTO GESÙ

[6] il quale,
esistendo veramente in forma [morphè] di Dio (avendo infatti natura divina),
non considerò un tesoro geloso (un bene irrinunciabile, una prerogativa da ambire, una preda da tenere stretta per sé, qualcosa a cui aggrapparsi gelosamente, un frutto di rapina, un furto)
l’essere uguale a Dio; 
[7]ma svuotò se stesso, avendo preso la forma [morphè] di servo,
essendo divenuto in figura di uomini
- e  (infatti) riguardo alla sua specifica forma di comparizione  fu trovato esteriormente come uomo, del tutto tale e quale agli altri uomini  -, 
[8] abbassò se stesso (considerandosi piccolo),
essendo divenuto  obbediente fino a morte e a morte di croce. 

[9]E perciò Dio l'ha sovraesaltato (con gli onori che competono a Dio stesso)
e  lo ha benevolmente gratificato con il nome (di Signore) che è al di sopra di ogni nome; 
[10]affinché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi 
degli esseri celesti, terrestri e sotterranei (angeli, uomini e demoni); 
[11]e ogni lingua confessi  che Signore è Gesù Cristo, a gloria di Dio Padre.

·         Pietro: Rivestitevi tutti di umiltà gli uni verso gli altri, perchè Dio resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili. Umiliatevi dunque sotto la potente mano di Dio, perché vi esalti al tempo opportuno,
·         Giacomo: Umiliatevi davanti al Signore ed egli vi esalterà.

·         Maria:  perché ha guardato l'umiltà della sua serva. D'ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata. 
               Ha spiegato la potenza del suo braccio, ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;
               ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili;
               ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato a mani vuote i ricchi.

 Matteo 20,25-28: E Gesù, chiamatili a sé, disse: “Voi sapete che i sovrani delle nazioni le signoreggiano e che i grandi esercitano il potere su di esse,  ma tra di voi non sarà così; anzi chiunque tra di voi vorrà diventare grande sia vostro servo;  e chiunque tra di voi vorrà essere primo  sia vostro schiavo.  
Poiché anche il Figlio dell’uomo non è venuto per essere servito, ma per servire e per dare la sua vita come prezzo di riscatto per molti”.


 Luca 22,24 -27: Sorse anche una discussione, chi di loro poteva esser considerato il più grande.  Egli disse: «I re delle nazioni le governano, e coloro che hanno il potere su di esse si fanno chiamare benefattori. Per voi però non sia così; ma chi è il più grande tra voi diventi come il più piccolo e chi governa come colui che serve.   
Infatti chi è più grande, chi sta a tavola o chi serve? Non è forse colui che sta a tavola? Eppure io sto in mezzo a voi come colui che serve.

GV 13 [1]Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine. [2]Mentre cenavano, quando gia il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, [3]Gesù sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, [4]si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita. [5]Poi versò dell'acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l'asciugatoio di cui si era cinto. [6]Venne dunque da Simon Pietro e questi gli disse: «Signore, tu lavi i piedi a me?». [7]Rispose Gesù: «Quello che io faccio, tu ora non lo capisci, ma lo capirai dopo». [8]Gli disse Simon Pietro: «Non mi laverai mai i piedi!». Gli rispose Gesù: «Se non ti laverò, non avrai parte con me». [9]Gli disse Simon Pietro: «Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e il capo!». [10]Soggiunse Gesù: «Chi ha fatto il bagno, non ha bisogno di lavarsi se non i piedi ed è tutto mondo; e voi siete mondi, ma non tutti». [11]Sapeva infatti chi lo tradiva; per questo disse: «Non tutti siete mondi». [12]Quando dunque ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: «Sapete ciò che vi ho fatto? [13]Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. [14]Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. [15]Vi ho dato infatti l'esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi. [16]In verità, in verità vi dico: un servo non è più grande del suo padrone, né un apostolo è più grande di chi lo ha mandato. [17]Sapendo queste cose, sarete beati se le metterete in pratica.

LA COSA DA AVERE TUTTI IN MENTE PER PENSARE CON LA MENTE DI CRISTO: l’umiltà del servizio

1.       Essere cristiani, vivere in una comunità è condivisione dell’agape divina
2.       Condividere l’agape è condividere la stessa mente di Cristo:
3.       Cristo ci mostra di  fatto come vivere l’agape.
4.       Anzitutto con una esatta considerazione di noi stessi:
5.       La figliolanza divina non è da ritenere cosa dovuta: il cristiano non è spocchioso!
6.       Anzi, il cristiano sa farsi piccolo considerando gli altri superiori a se stesso
7.       Per far ciò deve svuotare se stesso: rinunciando al proprio interesse personale e alla propria gloria
8.       Nel farsi piccolo e svuotando se stesso il cristiano si abbassa facendosi umilmente  servo del fratello
9.       Nella comunità la logica del servizio richiede la reciprocità:  gli uni gli altri
10.   Senza questa logica di servizio reciproco si ricade nella visione mondana del potere: i re delle nazioni spadroneggiano e si fanno chiamare benefattori! 
11.   Tra voi non sia così: il primo si abbassi, il più grande serva!
12.   La logica divina: solo chi si svuota è riempito!
13.   Dall’autosufficienza all’esperienza della grazia
14.   Solo il servizio è vera ubbidienza
15.   Solo nella kenosi c’è vita
16.   Vuoi servire il fratello? Muori per lui!
17.   Essere cristiani, vivere in una comunità è condivisione dell’agape divina nel dare la vita per il fratello. 


mercoledì 30 novembre 2016

UN POPOLO LIBERO CHE SERVE DIO PER AMORE: SERVIRE DIO E’ REGNARE



 «Non conoscere Dio, commenta S. Agostino, è morire; conoscerlo, è vivere; disprezzarlo, è perire; servirlo, è regnare (De coelest. Vita)».

CIVILTA’ CATTOLICA 1976 , VOL. II, PP. 313 – 322: << Il primato di Dio sull’uomo non è il primato del padrone sul servo. Questo è fondato sulla potenza e sulla forza ed è risentito dal servo come un’oppressione e una costrizione, a cui egli non può sfuggire; suscita perciò in lui un senso di risentimento e di rivalsa: egli è sotto il padrone, ma tende a liberarsi. Inteso in questo senso, il primato di Dio sull’uomo da origine a ciò che Hegel ha chiamato la “dialettica del padrone e dello schiavo”: cioè, per affermare il primato sull’uomo, Dio deve farsi riconoscere come Padrone e deve quindi ridurre l’uomo nella condizione di servo, di schiavo (non c’è Padrone senza Schiavo); a sua volta il servo, per uscire dalla sua condizione, deve affermare se stesso come non-dipendente da Dio, come padrone di se stesso e del mondo, e perciò deve negare dialetticamente il Dio-Padrone (se non c’è Padrone non c’è neppure lo Schiavo). In tal modo, Dio e l’uomo sono rivali e l’uno può “essere” solo nella “morte” dell'altro.
Questa concezione del primato di Dio non è “cristiana”, anzi è in radicale antitesi col cristianesimo. Infatti il primato di Dio sull’uomo che il cristianesimo ammette non è quello del Dio-padrone sull’uomo-servo, ma quello di Dio Creatore sull’uomo persona. Dio, infatti, è Creatore e tutti gli esseri esistono in virtù della partecipazione all’essere divino. Ma l’uomo non partecipa all’essere di Dio al pari degli altri esseri: la Bibbia, infatti, ci dice che egli è un’ “immagine” di Dio.
[…] Perciò Dio, in quanto Creatore dell’uomo – e per tale motivo avente su di lui un necessario primato – non pone l’uomo sotto di sé, ma di fronte a sé , come una persona libera, chiamata, certo a servirlo e a amarlo, ma liberamente e non perché l’amore e il servizio siano utili a Dio, ma perché sono necessari affinché l’uomo sia se stesso. L’uomo, infatti, non può essere se stesso se non nella comunione e nel servizio di Dio. Sta qui la profonda originalità della visione cristiana del rapporto tra Dio e l’uomo, così come espresso da un teologo medievale: <<Tu, Signore, ci hai amati per primo affinché noi amassimo te; non perché tu avessi bisogno che noi ti amassimo, ma perché non potevamo essere ciò per cui ci hai fatti se non amando te>> (Guglielmo di S. Thierry, de contemplando Deo).
Nelle antiche mitologie gli dei creavano gli uomini perché fossero al loro servizio, in particolare perché procurassero loro il cibo di cui avevano bisogno ed offrissero loro dei sacrifici. La rivelazione biblica respinge questa concezione: Dio, infinitamente ricco, non ha bisogno di nessuno; se perciò, crea l’uomo non lo fa per bisogno, ma per amore, per un’effusione della sua infinità bontà.
[…] In altre parole, Dio non crea per ricevere ma per dare. Crea, perciò l’uomo non per ricevere da lui qualcosa, ma perché l’uomo possa essere se stesso: immagine di Dio, certo, ma avente in se stesso una sua consistenza: Qui sta il senso profondo della libertà umana: essa pone l’uomo in se stesso, di fronte a Dio, in dialogo con lui, come un “io” che il “Tu” di Dio interpella ed al quale egli risponde liberamente, accettandolo o rifiutandolo. Per tale motivo “la gloria di Dio è l’uomo vivente” (S. Ireneo)
<<Il primato di Dio sull’uomo è un primato d’amore: esso non fa dell’uomo un servo, ma una sua immagine, non schiaccia l’uomo ma lo rende libero, non gli  impone un servizio umiliante, ma lo chiama ad una partecipazione sempre più ampia e profonda alla vita stessa di Dio e ad una collaborazione sempre più intensa con lui nella costruzione d’un mondo nuovo, germe e prefigurazione del regno escatologico di Dio.
In tal modo, il cristianesimo capovolge la dialettica del Padrone e dello Schiavo. Dio afferma il suo primato non mantenendo l’uomo nella condizione di servo, ma elevandolo alla condizione di immagine di se stesso, cosicché egli è glorificato nella misura in cui l’uomo è grande; l’uomo, per affermare se stesso, non ha bisogno di ribellarsi a Dio che non è per lui un rivale, ma piuttosto ha bisogno di amarlo e di servirlo, poiché per lui “servire Dio è regnare”: egli non è mai tanto grande come quando serve Dio, o meglio, non è grande se non nella misura in cui serve Dio. Nel servire Dio, infatti, l’uomo partecipa all’Essere-da-sé ed alla libertà di Dio; perciò diviene più se stesso, più libero>>.





v  Servizio di Dio = ubbidienza ad una legge di libertà
ð  L’ubbidienza come modo per vivere la libertà
·         Cfr. Adamo
ð  La “legge” come lo strumento per vivere la libertà
·         Cfr. il Decalogo
·         Nota: tutta la torah è “legge”
Ø  Cfr. le vicende dei patriarchi

v  “I teneri legami di bontà”
ð  L’osservanza della legge per amore
ð  Servire Dio = amare Dio = osservare i suoi comandamenti = timore di Dio
<< I legami di bontà sono i comandamenti e i vincoli di amore sono tutte le leggi, l prescrizioni che il Signore aveva dato al suo popolo. Prescrizioni, vincoli, legami, impegni ma d’amore, che nascevano non dal capriccio di Dio che vuole mettere l’uomo alla prova, ma che nascono dalla volontà di Dio che l’uomo viva. Perché l’uomo viva, perché la società umana possa veramente vivere in una dimensione di pienezza, il Signore dona i comandamenti, ma sono comandamenti d’amore. Quando l’uomo riconosce nei comandamenti dei vincoli d’amore, li accoglie liberamente e gioiosamente; serve, impara a servire. Ma quando l’uomo interpreta i comandamenti di Dio, quindi la legge dell’alleanza, come un peso che limita la sua libertà, la sua realizzazione – diremmo noi – la trasgressione è del tutto inevitabile. Allora si capisce che la dimensione fondamentale del servizio dipende dal modo di concepire Dio. Se Dio è concepito come un tiranno, il servizio diventa impossibile, ma se Dio è riconosciuto come padre, e le sue parole come vincoli di amore, il servizio diventa liberante e fondamento di dignità>> (Luciano Monari).

*      Il dramma dell’umanesimo ateo: <<Non è vero che l’uomo possa organizzare la terra senza Dio. E’ vero piuttosto che, senza Dio, egli non può che organizzarla alla fin fine contro l’uomo>> (De Lubac)
*      «Il servizio di Dio vale infinitamente più che la libertà del secolo», scrive S. Ambrogio (De fuga Saeculi);

v  Il peccato come il tentativo fallimentare dell’uomo di emanciparsi da Dio
ð  La fatica dell’uomo nel cogliere pienamente la dignità e la ricchezza di questo servizio e nel viverlo con fedeltà.
ð  Cfr. Israele: un servizio venato dalle infedeltà o dalla incapacità di fidarsi totalmente di Dio e di cogliere, quindi, i comandamenti di Dio come legge di libertà.
ð  Il tentativo di spezzare i legami e di scrollarsi di dosso il servizio non fa che ricadere in altre schiavitù: cfr. idolatria/prostituzione di Israele

v  Il Dio “geloso”
Dio richiede un rapporto esclusivo, il Dio di Israele è un Dio geloso: <<geloso vuol dire che non sopporta concorrenti, che non sopporta di dividere la sua gloria con un altro, che non sopporta quindi un servizio a metà: un servizio a metà può apparire all’uomo già qualcosa, ma davanti a Dio è qualche cosa di radicalmente insufficiente perché non corrisponde  al riconoscimento della sovranità di Dio. Dio è tutto. Prendere un Dio a metà vuol dire in realtà non considerarlo come Dio>> (Luciano Monari) .

PER LA REVISIONE DI VITA

ü  Come intendo e come vivo la mia libertà di figlio di Dio?
ü  Come intendo e come vivo il mio servizio a Dio nell’ubbidienza alla sua parola?
ü  Come intendo e come vivo l’osservanza della Legge di Dio?
ü  L’esperienza del peccato come autosufficienza
ü  La tentazione del servizio a metà.


Colletta
Dio onnipotente ed eterno, che hai voluto rinnovare tutte le cose in Cristo tuo Figlio, Re dell'universo, fa' che ogni creatura, libera dalla schiavitù del peccato, ti serva e ti lodi senza fine. Per il nostro Signore...
  

mercoledì 23 novembre 2016

UN POPOLO DI SACERDOTI CHE OFFRE A DIO IL CULTO SPIRITUALE DELLA PROPRIA VITA



Romani: 6,[16] Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell'obbedienza che conduce alla giustizia? [17] Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell'insegnamento che vi è stato trasmesso [18] e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia. [19] Parlo con esempi umani, a causa della debolezza della vostra carne. Come avete messo le vostre membra a servizio dell'impurità e dell'iniquità a pro dell'iniquità, così ora mettete le vostre membra a servizio della giustizia per la vostra santificazione. [20] Quando infatti eravate sotto la schiavitù del peccato, eravate liberi nei riguardi della giustizia. [21] Ma quale frutto raccoglievate allora da cose di cui ora vi vergognate? Infatti il loro destino è la morte. [22] Ora invece, liberati dal peccato e fatti servi di Dio, voi raccogliete il frutto che vi porta alla santificazione e come destino avete la vita eterna. [23] Perché il salario del peccato è la morte; ma il dono di Dio è la vita eterna in Cristo Gesù nostro Signore.

Ø  Possiamo scegliere il nostro padrone, ma, che si tratti di Dio o di Mammona, qualcuno dobbiamo servire. Non possiamo assolutamente restare in posizione neutrale o intermedia. Una tale posizione, infatti non è ammissibile perché, se non vogliamo servire il primo, diventiamo immediatamente schiavi del secondo, e poi perché Cristo ci ha liberati da Satana solo rendendoci suoi servi. (Card. Newman, Al servizio di Cristo).

v  CHIAMATI A SERVIRE: “Dio ci ha creati per conoscerlo, amarlo, servirlo in questa vita …” (Catechismo)
ð  Il servizio è l’essenza e lo scopo dell’esistenza del popolo di Dio: “lascia partire il mio popolo perché mi serva” (Es 7): cfr. in principio c’è la richiesta di andare nel deserto per fare un sacrificio a Dio.
ð  Liberazione dall’Egitto come passaggio dalla schiavitù verso il Faraone che si fa dio, al servizio verso Dio che restituisce all’uomo la sua dignità.
ð  In Egitto non si può servire Dio perché si è obbligati all’idolatria.
ð  Solo chi è libero può scegliere di servire Dio: cfr. l’alleanza al Sinai e la sua ripresa a Sichem con Giosuè.
ð  L’alternativa fondamentale: o il servizio a Dio o l’idolatria.
IL SERVIZIO DI DIO

ð  “lascia partire il mio popolo perché mi renda culto” (Es 7): cfr. in principio c’è la richiesta di andare nel deserto per fare un sacrificio a Dio.
ð  IL SERVIZIO LITURGICO: avodà / opus Dei
ð  QUALE SACRIFICIO?
ð  LA LOGHIKE’ LATREIA
ð  UN SERVIZIO DELLA GIUSTIZIA PER LA SANTIFICAZIONE
v  “… e goderlo pienamente nella vita eterna” (catechismo)

PER RIFLETTERE:
Ø  Liberi da (= premessa): l’Egitto da cui devo sempre uscire
Ø  Liberi di (= la scelta): una decisione da rinnovare ogni giorno
Ø  Liberi per (= scopo): il servizio a cui sono chiamato
Ø  La terra della mia libertà: la Chiesa come terra promessa 
Ø  Il mio “culto”: cioè la mia vita



Da «La Città di Dio» di sant'Agostino, vescovo (Lib. 10, 6; CCL 47, 278-279)
<<Il vero sacrificio consiste in ogni azione con cui miriamo a unirci con Dio in un santo rapporto, rivolgendoci a quel sommo. Bene che ci può rendere veramente beati. Perciò anche le stesse opere di misericordia, con cui si viene in soccorso dell'uomo, se non si fanno per Dio, non possono dirsi vero sacrificio. Infatti, benché il sacrificio venga compiuto e offerto dall'uomo, tuttavia è cosa divina, tanto che gli antichi latini l'hanno designato anche con quest'ultimo nome. Perciò un uomo consacrato a Dio e votato a lui, in quanto muore al mondo per vivere a Dio, è un sacrificio. E' anche un'opera di misericordia che ciascuno fa verso se stesso, come sta scritto: «Abbi misericordia della tua anima, rendendoti gradito a Dio» (Sir 30, 24 volg.).
Dunque veri sacrifici sono le opere di misericordia sia verso se stessi, sia verso il prossimo in riferimento a Dio. D'altra parte le opere di misericordia non si compiono per altro motivo, se non per essere liberi dalla miseria e rendersi così beati di quella beatitudine che non si consegue se non per mezzo di quel bene di cui fu detto: «Il mio bene è stare vicino a Dio» (Sal 72, 28). L'Apostolo ci esorta ad offrire i nostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio, come nostro atto di culto spirituale (cfr. Rm 12, 1). Ci raccomanda di non conformarci al mondo presente, ma a trasformarci rinnovando la nostra mente per poter discernere qual è la volontà di Dio, per capire qual è il vero bene a lui gradito e perfetto, per comprendere che noi stessi costituiamo tutto intero il sacrificio. Per questo soggiunse: «Per la grazia che mi è stata concessa, io dico a ciascuno di voi: Non valutatevi più di quanto è conveniente, ma valutatevi in maniera da avere di voi un giusto concetto, ciascuno secondo la misura di fede che Dio gli ha dato. Poiché, come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la medesima funzione, così anche noi pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri. Abbiamo pertanto doni diversi secondo la grazia data a ciascuno di noi» (Rm 12, 3-6).
Questo è il sacrificio dei cristiani: «Pur essendo molti siamo un corpo solo in Cristo» (1 Cor 10, 17). E questo sacrificio la Chiesa lo celebra anche con il sacramento dell'altare ben noto ai fedeli, in cui le viene mostrato che, in ciò che essa offre, essa stessa è offerta nella cosa che offre.>>
<<Ne consegue senza dubbio che tutta la città redenta, cioè la comunità e la società dei fedeli, viene offerta a Dio quale sacrificio universale, per mezzo del grande Sacerdote, che ha offerto anche se stesso per noi nella sua passione, sotto le sembianze di servo, perché divenissimo corpo di così grande capo. Ha offerto, infatti, questa natura umana e in essa venne offerto perché proprio per essa è mediatore, sacerdote, sacrificio. >>



<<Oggi abbiamo sentito un testo – lo sentiamo e lo meditiamo – della Lettera ai Romani: Paolo parla ai Romani e quindi parla a noi, perché parla ai Romani di tutti i tempi. Questa Lettera non solo è la più grande di san Paolo, ma è anche straordinaria per il peso dottrinale e spirituale. E’ straordinaria anche perché è una lettera scritta a una comunità che non aveva fondato e neppure aveva visitato. Egli scrive per annunciare la sua visita ed esprimere il desiderio di visitare Roma, e preannuncia i contenuti essenziali del suo Kerygma; così prepara la Città alla sua visita. Scrive a questa comunità che non conosce personalmente, perché è l’Apostolo dei Pagani - del passaggio del Vangelo dagli Ebrei ai Pagani - e Roma è la capitale dei Pagani e quindi il centro, alla fine, anche del suo messaggio. Qui deve giungere il suo Vangelo, perché sia realmente arrivato nel mondo pagano. Giungerà, ma in modo diverso da come lo aveva pensato. Paolo arriverà incatenato per Cristo e proprio in catene si sentirà libero di annunciare il Vangelo.
Nel primo capitolo della Lettera ai Romani, egli dice anche: della vostra fede, della fede della Chiesa di Roma si parla in tutto il mondo (cfr 1,8). La cosa memorabile della fede di questa Chiesa è che se ne parla nel mondo intero, e possiamo riflettere come stia oggi. Anche oggi si parla molto della Chiesa di Roma, di tante cose, ma speriamo che si parli anche della nostra fede, della fede esemplare di questa Chiesa, e preghiamo il Signore perché possiamo far sì che si parli non di tante cose, ma della fede della Chiesa di Roma.
Il testo letto (Rm 12, 1-2) è l’inizio della quarta ed ultima parte della Lettera ai Romani e comincia con le parole “Vi esorto” (v. 1). Normalmente si dice che si tratti della parte morale che segue alla parte dogmatica, ma nel pensiero di san Paolo, e anche nel suo linguaggio, non si possono dividere così le cose: questa parola “esorto”, in greco parakalo, porta in sé la parola paraklesis parakletos, ha una profondità che va molto oltre la moralità; è una parola che certamente implica ammonizione, ma anche consolazione, cura per l’altro, tenerezza paterna, anzi materna; questa parola “misericordia” – in greco oiktirmon e in ebraico rachamim, grembo materno - esprime la misericordia, la bontà, la tenerezza di una madre. E se Paolo esorta, tutto questo è implicito: parla col cuore, parla con la tenerezza dell’amore di un padre e parla non solo lui. Paolo dice “per la misericordia di Dio” (v. 1): si fa strumento del parlare di Dio, si fa strumento del parlare di Cristo; Cristo parla a noi con questa tenerezza, con questo amore paterno, con questa cura per noi. E così anche non fa appello soltanto alla nostra moralità e alla nostra volontà, ma anche alla Grazia che è in noi, che lasciamo operare la Grazia. E’ quasi un atto nel quale la Grazia data nel Battesimo diventa operante in noi, dovrebbe essere operante in noi; così la Grazia, il dono di Dio, e il nostro cooperare vanno insieme.
A che cosa esorta, in questo senso, Paolo? “Offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio” (v. 1). “Offrire i vostri corpi”: parla della liturgia, parla di Dio, della priorità di Dio, ma non parla di liturgia come cerimonia, parla di liturgia come vita. Noi stessi, il nostro corpo; noi nel nostro corpo e come corpo dobbiamo essere liturgia. Questa è la novità del Nuovo Testamento, e lo vedremo ancora dopo: Cristo offre se stesso e sostituisce così tutti gli altri sacrifici. E vuole “tirare” noi stessi nella comunione del suo Corpo: il nostro corpo insieme con il suo diventa gloria di Dio, diventa liturgia. Così questa parola “offrire” – in greco parastesai – non è solo un’allegoria; allegoricamente anche la nostra vita sarebbe una liturgia, ma, al contrario, la vera liturgia è quella del nostro corpo, del nostro essere nel Corpo di Cristo, come Cristo stesso ha fatto la liturgia del mondo, la liturgia cosmica, che tende ad attirare a sé tutti.
“Nel vostro corpo, offrire il corpo”: questa parola indica l’uomo nella sua totalità, indivisibile - alla fine - tra anima e corpo, spirito e corpo; nel corpo siamo noi stessi e il corpo animato dall’anima, il corpo stesso, deve essere la realizzazione della nostra adorazione. E pensiamo - forse direi che ognuno di noi poi rifletta su questa parola - che il nostro vivere quotidiano nel nostro corpo, nelle piccole cose, dovrebbe essere ispirato, profuso, immerso nella realtà divina, dovrebbe divenire azione insieme con Dio. Questo non vuol dire che dobbiamo sempre pensare a Dio, ma che dobbiamo essere realmente penetrati dalla realtà di Dio, così che tutta la nostra vita – e non solo alcuni pensieri – siano liturgia, siano adorazione. Paolo poi dice: “Offrire i vostri corpi come sacrifico vivente” (v. 1): la parola greca è logike latreia e appare poi nel Canone Romano, nella Prima Preghiera Eucaristica, “rationabile obsequium”. E’ una definizione nuova del culto, ma preparata sia nell’Antico Testamento, sia nella filosofia greca: sono due fiumi – per così dire – che guidano verso questo punto e si uniscono nella nuova liturgia dei cristiani e di Cristo. Antico Testamento: dall’inizio hanno capito che Dio non ha bisogno di tori, di arieti, di queste cose. Nel Salmo 50 [49], Dio dice: Pensate che io mangi dei tori, che io beva sangue di arieti? Io non ho bisogno di queste cose, non mi piacciono. Io non bevo e non mangio queste cose. Non sono sacrificio per me. Sacrificio è la lode di Dio, se voi venite a me è lode di Dio (cfr vv. 13-15.23). Così la strada dell’Antico Testamento va verso un punto in cui queste cose esteriori, simboli, sostituzioni, scompaiono e l’uomo stesso diventa lode di Dio.
Lo stesso avviene nel mondo della filosofia greca. Anche qui si capisce sempre più che non si può glorificare Dio con queste cose – con animali od offerte –, ma che solo il “logos” dell’uomo, la sua ragione divenuta gloria di Dio, è realmente adorazione, e l’idea è che l’uomo dovrebbe uscire da se stesso e unirsi con il “Logos”, con la grande Ragione del mondo e così essere veramente adorazione. Ma qui manca qualcosa: l’uomo, secondo questa filosofia, dovrebbe lasciare – per così dire – il corpo, spiritualizzarsi; solo lo spirito sarebbe adorazione. Il Cristianesimo, invece, non è semplicemente spiritualizzazione o moralizzazione: è incarnazione, cioè Cristo è il “Logos”, è la Parola incarnata, e Lui ci raccoglie tutti, cosicché in Lui e con Lui, nel suo Corpo, come membri di questo Corpo diventiamo realmente glorificazione di Dio. Teniamo presente questo: da una parte certamente uscire da queste cose materiali per un concetto più spirituale dell’adorazione di Dio, ma arrivare all’incarnazione dello spirito, arrivare al punto in cui il nostro corpo sia riassunto nel Corpo di Cristo e la nostra lode di Dio non sia pura parola, pura attività, ma sia realtà di tutta la nostra vita. Penso che dobbiamo riflettere su questo e pregare Dio, perché ci aiuti affinché lo spirito diventi carne anche in noi, e la carne diventi piena dello Spirito di Dio.
La stessa realtà la troviamo anche nel capitolo quarto del Vangelo di San Giovanni, dove il Signore dice alla samaritana: Non si adorerà in futuro su quel colle o sul quell’altro, con questi o altri riti; si adorerà in spirito e in verità (cfr Gv 4,21-23). Certamente è spiritualizzazione, uscire da questi riti carnali, ma questo spirito, questa verità non è un qualunque spirito astratto: lo spirito è lo Spirito Santo, e la verità è Cristo. Adorare in spirito e verità vuol dire realmente entrare attraverso lo Spirito Santo nel Corpo di Cristo, nella verità dell’essere. E così noi diventiamo verità e diventiamo glorificazione di Dio. Divenire verità in Cristo esige il nostro coinvolgimento totale.
E poi continuiamo: “Santo e gradito a Dio: è questo il vostro culto spirituale” (Rm 12,1). Secondo versetto: dopo questa definizione fondamentale della nostra vita come liturgia di Dio, incarnazione della Parola in noi, ogni giorno, con Cristo - la Parola incarnata -, san Paolo continua: “Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare, rinnovando il vostro modo di pensare” (v. 2). “Non conformatevi a questo mondo”. C’è un non conformismo del cristiano, che non si fa conformare. Questo non vuol dire che noi vogliamo fuggire dal mondo, che a noi non interessa il mondo; al contrario vogliamo trasformare noi stessi e lasciarci trasformare, trasformando così il mondo. E dobbiamo tenere presente che nel Nuovo Testamento, soprattutto nel Vangelo di San Giovanni, la parola “mondo” ha due significati e indica quindi il problema e la realtà della quale si tratta. Da una parte il “mondo” creato da Dio, amato da Dio, fino al punto di dare se stesso e il suo Figlio per questo mondo; il mondo è creatura di Dio, Dio lo ama e vuol dare se stesso affinché esso sia realmente creazione e risposta al suo amore. Ma c’è anche l’altro concetto del “mondo”, kosmos houtos: il mondo che sta nel male, che sta nel potere del male, che riflette il peccato originale. Vediamo questo potere del male oggi, per esempio, in due grandi poteri, che di per sé stessi sono utili e buoni, ma che sono facilmente abusabili: il potere della finanza e il potere dei media. Ambedue necessari, perché possono essere utili, ma talmente abusabili che spesso diventano il contrario delle loro vere intenzioni.
Vediamo come il mondo della finanza possa dominare sull’uomo, che l’avere e l’apparire dominano il mondo e lo schiavizzano. Il mondo della finanza non rappresenta più uno strumento per favorire il benessere, per favorire la vita dell’uomo, ma diventa un potere che lo opprime, che deve essere quasi adorato: “Mammona”, la vera divinità falsa che domina il mondo. Contro questo conformismo della sottomissione a questo potere, dobbiamo essere non conformisti: non conta l’avere, ma conta l’essere! Non sottomettiamoci a questo, usiamolo come mezzo, ma con la libertà dei figli di Dio.
Poi l’altro, il potere dell’opinione pubblica. Certamente abbiamo bisogno di informazioni, di conoscenza delle realtà del mondo, ma può essere poi un potere dell’apparenza; alla fine, quanto è detto conta di più che la realtà stessa. Un’apparenza si sovrappone alla realtà, diventa più importante, e l’uomo non segue più la verità del suo essere, ma vuole soprattutto apparire, essere conforme a queste realtà. E anche contro questo c’è il non conformismo cristiano: non vogliamo sempre “essere conformati”, lodati, vogliamo non l’apparenza, ma la verità e questo ci dà libertà e la libertà vera cristiana: il liberarsi da questa necessità di piacere, di parlare come la massa pensa che dovrebbe essere, e avere la libertà della verità, e così ricreare il mondo in modo che non sia oppresso dall’opinione, dall’apparenza che non lascia più emergere la realtà stessa; il mondo virtuale diventa più vero, più forte e non si vede più il mondo reale della creazione di Dio. Il non conformismo del cristiano ci redime, ci restituisce alla verità. Preghiamo il Signore perché ci aiuti ad essere uomini liberi in questo non conformismo che non è contro il mondo, ma è il vero amore del mondo.
E san Paolo continua: “Trasformare, rinnovando il vostro modo di pensare” (v. 2). Due parole molto importanti: “trasformare”, dal greco metamorphon, e “rinnovare”, in greco anakainosis. Trasformare noi stessi, lasciarsi trasformare dal Signore nella forma dell’immagine di Dio, trasformarci ogni giorno di nuovo, attraverso la sua realtà, nella verità del nostro essere. E “rinnovamento”; questa è la vera novità: che non ci sottoponiamo alle opinioni, alle apparenze, ma alla Grazia di Dio, alla sua rivelazione. Lasciamoci formare, plasmare perché appaia realmente nell’uomo l’immagine di Dio.
“Rinnovando - dice Paolo in modo sorprendente per me - il vostro modo di pensare”. Quindi questo rinnovamento, questa trasformazione comincia con il rinnovamento del pensare. San Paolo dice “o nous”: tutto il modo del nostro ragionare, la ragione stessa deve essere rinnovata. Rinnovata non secondo le categorie del consueto, ma rinnovare vuol dire realmente lasciarci illuminare dalla Verità che ci parla nella Parola di Dio. E così, finalmente, imparare il nuovo modo di pensare, che è il modo che non obbedisce al potere e all’avere, all’apparire eccetera, ma obbedisce alla verità del nostro essere che abita profondamente in noi e ci è ridonata nel Battesimo.
“Rinnovare il modo di pensare”: ogni giorno è un compito proprio nel cammino dello studio della Teologia, della preparazione per il sacerdozio. Studiare bene la Teologia, spiritualmente, pensarla fino in fondo, meditare la Scrittura ogni giorno; questo modo di studiare la Teologia con l’ascolto di Dio stesso che ci parla è il cammino di rinnovamento del pensare, di trasformazione del nostro essere e del mondo.
E, infine, “Facciamo tutto - secondo Paolo - per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a Lui gradito e perfetto” (cfr v. 2). Discernere la volontà di Dio: possiamo imparare questo soltanto in un cammino obbediente, umile, con la Parola di Dio, con la Chiesa, con i Sacramenti, con la meditazione della Sacra Scrittura. Conoscere e discernere la volontà di Dio, quanto è buono. Questo è fondamentale nella nostra vita. (Benedetto XVI, Lectio al Seminario romano).


mercoledì 16 novembre 2016

Dio c’è? Chi è? Cosa ci chiede?

1. Premessa: la quaestio su Dio oggi

1. Il dramma dell’umanesimo ateo (H. De Lubac)
1. Hegel: Dio autocoscienza dell’uomo
2. Nietsche: Dio rivale dell’uomo <<Se vi fossero degli dei, come potrei sopportare di non essere dio! Dunque non vi sono dei!>>
3. Comte: Dio favola dell’uomo-bambino
4. Feuerbach – Marx: Dio alienazione dell’uomo
5. Freud: Dio proiezione dell’inconscio
6. Sartre: l’esistenzialismo ateo e l’assurdità del vivere
7. Camus: l’uomo in rivolta contro Dio: il creato non depone a suo favore.
8. J. Prevert: <<Padre nostro che sei nei cieli, restaci!>>
9. J.Monod: Dio? No! Il caso o la necessità. Lo scientismo autosufficiente.
  I maestri del sospetto: l’emancipazione dell’uomo ormai adulto.
  Il dramma: <<Non è vero che l’uomo possa organizzare la terra senza Dio. E’ vero piuttosto che, senza Dio, egli non può che organizzarla alla fin fine contro l’uomo>> (De Lubac)

2. Secolarizzazione e ateismo postmoderno
L’ateismo postmoderno non è preoccupato di dimostrare filosoficamente che Dio non esiste, di arrivare a conclusioni teoretiche, piuttosto egli vive praticamente come se Dio non esistesse:
  vivere come se Dio non ci fosse: “etsi Deus non daretur”
Il neo ateismo non si presenta in modo culturalmente elevato, ma “isterico”, manchevole di argomentazioni filosofiche e cedevole a teorie di moda variamente ripetute che riescono a impressionare il pubblico ostentando sicumera e insolenza.
Si fonda su due pregiudizi:
lo scientismo che riduce la scienza a religione, a ideologia
l’idea che la filosofia sia per sua natura atea o quanto meno agnostica (cfr. Kant)

2. <<Niente è più incredibile di una risposta data ad una domanda non fatta>> (F. Ventorino)

1. Ritornare a pensare
Heidegger: <<vivamo un tempo di povertà e distretta… ma la verà povertà sta non nella mancanza di Dio , ma nel fatto che gli uomini non soffrono più della mancanza di Dio … Non credono in Dio non perché è diventato per loro incredibile, bensì perché essi stessi hanno distrutto la possibilità di credere in quanto non sono più in grado di cercare Dio e non sono più in grado di cercare perché non pensano più>>.
  pensare è cercare, domandare:
  la domanda è la forma più alta del sapere:
  pensare è interrogarsi sul senso dell’esistenza: <<l’uomo è un essere a forma di domanda>>(E. Jabes)

2. Risvegliare la domanda
  prima di fare la proposta di Dio occorre far emergere la domanda su Dio
  il coraggio di riprendere a domandare: <<All’insinuante domanda, da dove vieni Uomo?, io rispondo: da mio padre e da mio madre, e ci fermiamo qui>> (Nietsche)
  educare significare aiutare a saper porre le domande giuste: chi sono? donde vengo? dove vado? che senso ha la vita? E la morte? Cosa posso fare? Per chi sono io?
3. Dimensione esistenziale della domanda
  educare significa aiutare a vivere la vita nella dimensione della domanda
  educare significa invitare a “custodire” la domanda, con pazienza: <<Vorrei pregarla , per quanto posso, di avere pazienza verso quanto non è ancora risolto nel suo cuore e di avere care le domande stesse come stanze serrate e libri scritti in una lingua molto straniera. Non cerchi ora risposte che non possono venirvi date perché non le potreste vivere. E di questo si tratta, di vivere tutto. Viva ora le domande. Forse vi insinuate così a poco a poco, senza avvertirlo, a vivere un giorno lontano la risposta>> (R.M. Rilke, Lettera a un giovane poeta).
  la domanda sul senso coinvolge tutti gli aspetti della vita: unitarietà della persona umana, intelletto, volontà, affetti
  no ai fraintendimenti
intellettualistici,
volontaristici,
sentimentalistici.

4. Al centro della domanda: la domanda sull’essere
Il filoso credente Copleston domandò a Bertrand Russel << perché c’è l’essere e non il nulla? >> Questi gli rispose che non gli interessava la risposta perché era sufficiente l’esistenza. Copleston gli rispose che aveva smesso di pensare troppo presto.
  la domanda sull’essere fonda tutte le domande sul senso
  la domanda sull’essere è espressa nella domanda su Dio
  con la parola “Dio” indichiamo l’Essere assoluto, alla radice di ogni esistenza particolare
  << o si pensa teologicamente o non si pensa affatto>> (W. Benjamin)

5. Dell’Essere, o di Dio
Io sono: dunque qualcosa c’è!
qualcosa c’è, dunque qualcosa è!
  ogni essere ha dentro di se o fuori di sé la ragione del proprio essere:
l’essere contingente
l’essere ab-solutus, sciolto da ogni contingenza
  Dio come sorgente dell’essere = il Dio Creatore
  la via della creazione = dalla creazione al Creatore
Credere in Dio significa credere nei miracoli, a partire dal miracolo dell’esistenza stessa delle cose.
  la via del cuore = la via dell’interiorità: “Noli ire foras, in interiore hominis…”
Credere in Dio significa trovare il senso alla propria esistenza, la realizzazione a cui aspira ogni uomo


6. Il luogo dove nasce la domanda
lo stupore: il senso religioso

7. La ragione e la conoscibilità di Dio
la conoscenza razionale di Dio 
  educare significa aiutare a saper cogliere la ragionevolezza del credere: cfr. Paolo ai Romani
8. La risposta
la domanda implica la risposta? 
nella domanda c’è la risposta
l’uomo “capax Dei”
3. C’è Dio? Chi è Dio? 

1. La via della analogia entis
an sit Deus
quid sit Deus
quis sit Deus
quomodo sit
ubi sit Deus

2. Di quale Dio parliamo
  la risposta delle filosofie
  la risposta delle religioni
I falsi dei etici
I falsi dei filosofici
i falsi dei teologici
l’ateismo e il laicismo come religioni!
No ad una concezione utilitaristica di Dio: il Dio tappabuchi
No al Dio-fai-da-te: folklorismi, new age, bricolage delle credenze
No a mettere le maschere a Dio
  continua purificazione della nostra immagine di Dio

3. Dire che Dio c’è non significa affermare ipso facto la sua completa conoscibilità
4. Dio nessuno lo ha mai visto: il Figlio ce lo ha rivelato. 

1. Il Dio “in sé”

2. Rivelazione come automanifestazione libera e gratuita di Dio
un Dio che “Parla”
un Dio “Persona”

3. Creazione come rivelazione
<<i cieli narrano la gloria di Dio, l’opera delle sue mani annunzia il firmamento, non è linguaggio, non sono parole di cui si oda il suono>>
  Attenzione ai monismi panteistici: Spinoza, Deus sive natura

4. Storia come rivelazione
un popolo
una terra
una promessa
una alleanza
una legge
  Attenzione al liberalismo protestante e al modernismo cattolico: rivelazione come esperienza religiosa soggettiva e non come accadimento extra nos

5. Il logos incarnato come pienezza della rivelazione
cfr. Giovanni: In principio era il Logos…
  è lo stesso logos creatore che s’incarna: nel verbo incarnato creazione e storia si incontrano
  lo stesso logos fonda fides e ratio
Il figlio ce ne ha fatto l’esegesi: 
  il figlio rivelatore del Padre
  sappiamo chi è il Padre solo attraverso quello che ci ha detto il Figlio
nello Spirito
Il mistero di Dio uni-trino

5. Cosa vuole Dio da noi? Vivere la fede, vivere di fede.

1. l’offerta di una amicizia

2. il Dio-con-noi

3. il Dio-per-noi

4. per grazia

5. amicizia come salvezza: il riscatto dal peccato

6. l’offerta di una vita nuova: la loghikè latreia 

7. la Chiesa come “luogo” dove vivere nella libertà di figli